Sumario de la obra de 'Abd al-Karîm al-Jîlî (Titus Burckhardt)

Titus Burckhardt

SUMARIO DE LA OBRA DE 'ABD AL-KARCEM AL-JCELCE

Ext. de "al Insân al-Kâmil" ("Del Hombre Universal"). Traducido del árabe y comentado por Titus Burckhardt. París, Dervy-Livres, 1975.

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Con el presente envío damos por finalizada la traducción al castellano de esta notable obra de 'Abd al-Karîm al-Jîlî. La

edición francesa presenta un glosario de las expresiones árabes empleadas en el texto, que no hemos creído oportuno reproducir aquí. El indice es el siguiente:

Introducción (Titus Burckhardt) [DT-424. 23/10/98] Sumario de la obra de 'Abd al-Karîm al-Jîlî (Titus Burckhardt) [DT-425. 23/10/98]

TRADUCCIÓN:

De la Esencia (adh-dhât) [DT-318. 20/04/98]

Del Nombre (al-Ism) [DT 359. 08/07/98]

De la Cualidad (aÇ-Çîfah) [DT 374. 03/08/98]

De la Cualidad de Divinidad (al-ulûhiyah) [DT-415. 07/10/98]

De la Unidad (aI-ahadiyah) [DT-416. 08/10/98]

De la Unicidad (al-wâhidiyah) [DT-417. 09/10/98]

De la Beatitud misericordiosa (ar-rahmâniyah) [DT-418. 10/10/98]

De la Oscuridad divina (al-am) [DT-419. 12/10/98]

Del Desvelamiento (tajallî) de las Actividades divinas

(al-afâl) [DT-420. 13/10/98]

Del Desvelamiento (tajallî) de los Nombres divinos [DT-421.

18/10/98]

Del Desvelamiento (tajallî) de las Cualidades divinas [DT-422.

19/10/98]

Del Desvelamiento (majlâ) de la Esencia [DT-423. 21/10/98]

Cualquier reproducción con ánimo de lucro del contenido de los textos recibidos por este medio no está prohibida con respecto a Difusión Traditio, pero constituye una acción francamente reprobable que afectará seriamente a la conciencia del individuo en cuestión. Si un tal hecho se produce y llega a nuestro conocimiento, será automáticamente eliminado de esta lista.

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Los seis capítulos siguientes describen lo que puede ser llamado los Grados divinos, a saber: la Naturaleza divina, la Unidad, la Unicidad, la Beatitud misericordiosa, el Señorío y la Oscuridad divina. En nuestra traducción hemos dejado de lado el capítulo sobre el Señorío, cuyo contenido ya está en su mayor parte implícito en los demás. Al hablar de la Oscuridad divina, que es la Realidad no-manifestada de Dios, Jîlî retoma en cierto modo lo que decía al principio acerca de la Esencia. Esta serie de capítulos constituye pues un ciclo completo.

No hemos traducido los dos capítulos siguientes, que tratan de la transcendencia (at-tanzîh) y de la inmanencia (at-tashbîh) divinas, pues ninguno de ambos capítulos constituye un eslabón indispensable en el conjunto lógico que nos hemos propuesto reproducir.

Los cuatro capítulos siguientes, por el contrario, que se refieren

al "desvelamiento" (tajallî) de las Actividades, de los Nombres, de

las Cualidades y de la Esencia, están relacionados con los que tratan

de los Grados divinos, en el sentido en que describen la gradual

realización de estos mismos Grados. Observemos a propósito de ello

que la consideración de las Actividades divinas en el hombre se

relaciona muy naturalmente con el dominio de la acción y de la

voluntad humanas, mientras que el conocimiento de los Nombres y de las

Cualidades -implicando éstas esencialmente a las Actividades- es del

orden de la contemplación pura. La contemplación de Dios a partir de

Sus Nombres se sirve de soportes ideales, al ser cada Nombre divino como

un punto de vista intelectual que concierne a la Esencia. En cuanto al

"desvelamiento" de las Cualidades, implica una penetración efectiva de

las modalidades divinas, de manera que el sujeto individual deja de

existir como foco de la visión. El último de estos capítulos

concierne al conocimiento inmediato de la Esencia, conocimiento que es

patrimonio del Hombre universal en tanto que "polo" de la existencia.

Hasta aquí llega nuestra traducción, que no es por lo demás

completa, ya que hemos omitido algunos pasajes de importancia secundaria

o de carácter demasiado hermético; hemos marcado con puntos

suspensivos los pasajes omitidos; por otra parte, el carácter

condensado del texto original exigía ciertas interpolaciones, de

manera que hemos señalado éstas entre corchetes. La lengua árabe

es a la vez concisa y compleja -las palabras tienen muchos

significados, y abundan los sinónimos-, cualidad que se presta a la

especulación metafísica, pero que a veces hace imposible una

traducción literal (1).

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Posteriormente, Jîlî considera en primer lugar las siete

Cualidades llamadas de la Persona (an-nafs) divina, que son: la Vida (aΙ-hayâh), el Conocimiento (al-'ilm), la Voluntad (al-irâdah), la Potencia (al-qudrah), la Palabra (al-klam), el Oído (as-sam') y la Vista (al-baÇar).

Todas las Cualidades divinas pueden dividirse en cuatro grupos, según se refieran exclusivamente a la Esencia, como la Unidad, la Unicidad, la Singularidad, la Independencia absoluta, etc., o bien a los modos divinos de la Belleza, de la Majestad y de la Infinitud.

Belleza (jamâl) y Majestad (jalâl) corresponden en cierta manera a los dos polos de la inmanencia y de la trascendencia, pues la Majestad fulmina a la criatura, mientras que la Belleza la colma.

La Infinitud (al-kaml) sintetiza a uno y otro modo. Es por Infinitud, y no por "Perfección" ni por "Universalidad", que debe traducirse la palabra kamâl cuando se refiere a Dios, pues la perfección de Dios, escribe Jîlî, consiste en que ΈΙ no tiene limites.

Los pronombres personales con los que el texto coránico se refiere a Dios expresan igualmente "aspectos" esenciales; se hace derivar del pronombre huesa, "i", al-huwiyah, la "Aseidad", o la "Ipseidad"; dicha expresión designa el Misterio absoluto, pues el pronombre ΈΙ es el de la "persona ausente". A la Aseidad se opone lógicamente el "Sujeto divino", al-aniyah, cuyo nombre deriva del pronombre ana, "Yo".

La Eternidad divina es considerada como poseyendo tres dimensiones: la Eternidad sin comienzo (al-azal), la Eternidad sin fin (al-abad) y la Preexistencia (al-gidam).

Los siete "Días de Dios" (ayâm Allâh) corresponden a la

Actualidad divina, pues Dios se halla "cada día en acto" (Corán, LV, 29).

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En una serie de capítulos, de los cuales el primero es el que versa sobre la "Resonancia de la campana", y el último sobre el "Sinaí y el Libro escrito en líneas", Jîlî considera las

modalidades de la revelación en el sentido específico del término.

La "resonancia de la campana" (calÇalat al-jaras) significa un sonido sutil que el Profeta oyó cuando tuvo la revelación del Corán, y corresponde a la repercusión de la potencia divina a través de los múltiples estados de la existencia.

El Corán menciona tres nombres principales del Libro revelado: "La

Madre del Libro" (umm al-kitâb), nombre que designa el prototipo

eterno del Corán, "la Recitación" (al-qur'ân), nombre del

Corán como revelación auditiva, y 'la Discriminación"

(al-furgân), es decir, el Corán como Ley sagrada. Según Jîlî,

la Madre del Libro corresponde al fondo insondable de la Divinidad,

origen maternal del universo; al-qur'ân corresponde análogamente

al estado de Unidad suprema, "descendido" en el cuerpo del profeta, y

al-furgân simboliza el conjunto de las Cualidades divinas, es decir,

la distinción principial, igualmente "descendida" sobre Muhammad.

Son éstos aspectos intemporales del Corán; sobre el plano terrestre, sucede a los otros tres grandes libros sagrados de la linea abrahámica, la Torá, el Salterio y el Evangelio, en virtud de un encadenamiento cíclico que quiere que cada revelación, necesariamente limitada en su forma -aunque no en su esencia- sea compensada por otra. Así, la Torá y el Evangelio manifiestan una cierta polaridad, de la que Jilî dice en suma lo que igualmente expresa el adagio cristiano: Christi doctrina revelat quid Moisi doctrina velat. El Corán aparecerá entonces como una síntesis de las tendencias judía y cristiana, o como el restablecimiento de un equilibrio fatalmente roto.

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La segunda parte de la obra trata de cosmología, y más exactamente de cosmología metafísica, pues las realidades cósmicas siempre son reducidas a sus principios divinos.

Esta parte comienza con la descripción de los grados de la manifestación principial, cuyos soportes inmediatos son las realidades ilimitadas del mundo informal. Sus nombres, casi todos sacados del Corán, simbolizan las "moradas" o las "estaciones" de la Divinidad, tales como los "Baldaquinos supremos" (ar-rafrat al-a'lâ), el "Lecho de reposo" (as-sarîr), los "dos Pies y las dos Sandalias" (ar-rijlayn wa an-na'layn), el "Trono" (al-'arsh), el "Pedestal" (al-kursî) y el "Árbol Loto del Limite extremo" (sidrat al-muntahâ). Son

éstos como otros tantos espejos de la irradiación divina integral. Su jerarquía se diferencia en virtud de la polarización sucesiva en principio activo y principio pasivo: lo que es pasivo con respecto al grado superior es a su vez activo hacia lo que domina. Esta polaridad es particularmente explícita en la relación entre el "Cálamo supremo" (al-galam al-α'Ιâ) y la "Tabla Guardada" (al-10h al-mahfûz), pues el Cálamo inscribe la Ciencia divina del universo sobre la Tabla que, a su vez, es el prototipo inmutable del devenir (2).

Ahora bien, el soporte cósmico primero de las manifestaciones divinas, así como su agente eterno, no es otro que el Espíritu (ar-rûh), que es a la vez creado e increado, puesto que representa el

mediador entre Dios y el universo (3). Jîlî da a la "faz" increada del Espíritu el nombre de Espíritu santo (ar-rûh al-quds),

mientras que le llama el Espíritu en tanto que primera criatura, "el

Ángel llamado Espíritu" (al-malak al-musammâ bir-rûh).

El Espíritu se refracta en seis facultades de conocimiento que tienen su sede en el hombre, pero cuyas esencias son cósmicas y angélicas, de modo que representan, en sus realidades no-individuales, otras tantas facultades del Hombre universal; son: el corazón, el intelecto, la facultad conjetural, la fuerza de decisión, el

pensamiento y la imaginación.

Entre estas facultades, el corazón (al-galb) es central, pues es el "lugar" en que las Realidades trascendentes entran en contacto con el hombre; es el órgano de la intuición y de la revelación

(at-tajallî) divina.

El intelecto primero (al-'aql al-awwal) se identifica

esencialmente con el Espíritu, y en consecuencia con el corazón; sin embargo, su reflejo en el hombre es en cierto modo complementario del corazón; podría decirse que éste revela la Presencia divina bajo su aspecto de "ser", mientras que el intelecto -es decir, la

refracción cósmica del Intelecto primero- la revela bajo su aspecto de "ciencia". Según un simbolismo planetario que Jîlî expone más adelante, el corazón es solar; corresponde al centro luminoso del universo, mientras que el intelecto corresponde a la esfera planetaria más alejada, la de Saturno, que engloba a las demás.

La palabra al-wahm designa la facultad conjetural, la imaginación activa o el poder de ilusión, que representa la potencia cósmica más temible que el hombre haya recibido en prenda, pues manifiesta la tendencia demiúrgica que atrae a toda posibilidad, aunque sea inagotable.

Al-Himmah, por el contrario, significa la facultad de ascensión espiritual, la aspiración del hombre hacia lo esencial y su fuerza de decisión, su voluntad de liberación.

El pensamiento (al-fikr) representa una modalidad de conocimiento indirecto. Las imperfecciones del pensamiento residen en sus "ramas", y no en su "raíz", que toca las posibilidades superiores del hombre. El pensamiento -especialmente la meditación (tafakkur)- puede ser una "clave" de conocimiento espiritual.

La sexta facultad descrita en el libro de Jîlî es la

imaginación (al-khayâl), cuyo papel es relativamente pasivo en oposición al de la facultad conjetural (al-wahm); en efecto,

al-khayâl es como la materia plástica de la mente, de forma que esta

facultad corresponde análogamente a la materia prima del mundo de las formas.

Hemos insistido un poco sobre estos capítulos que conciernen a las facultades del alma porque hay aquí una verdadera psicología

espiritual, es decir, una ciencia del alma bajo el aspecto de sus

contactos con el mundo del Espíritu. Es igualmente en este sentido como debe comprenderse la elección de las facultades descritas, entre las cuales faltan las facultades de sensación y de acción, mientras que la voluntad es únicamente considerada en su exaltación

espiritual, como himmah (4).

Todas estas facultades tienen sus "orígenes" perpetuos en la

"Forma muhammadiana" (aÇ-Çûrat al-muhammadiyah), el germen de Luz divina del que han sido creados los paraísos y los infiernos. Jîlî

describe los estados paradisíacos y los estados infernales, que no son realmente eternos (5), puesto que finalmente todo será reintegrado en Dios.

Todas las tendencias subversivas tienen su soporte en la psique (an-nafs), que es la raíz de la individualización y que se opone en cierta manera al espíritu (ar-rûh). No obstante, ella tiene su

prototipo universal e inalterable en la "Forma muhammadiana".

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Es del "Hombre universal" en tanto que "síntesis de todas las realidades esenciales (hagâϊq) de la existencia" que Jîlî habla en el capítulo que prácticamente es el último del libro, no siendo en suma el resto más que un añadido. Como el propio autor afirma, este capítulo ocupa precisamente el lugar de una síntesis final de todo lo que ha descrito en los capítulos anteriores: la Esencia, los aspectos divinos, la revelación, los grados de la existencia, el microcosmos, el devenir del alma.

Citemos algunos pasajes de este capítulo: "Cada individuo del género humano contiene enteramente a los otros, sin defecto alguno, no siendo su propia limitación más que un accidente... En tanto las condiciones accidentales no intervengan, los individuos son entonces como espejos opuestos, y cada uno refleja plenamente al otro...". Es decir, que cada individuo contiene esencialmente, por su inteligencia, la realidad de todos los demás, e incluso de toda cosa existente. "...Pero unos no contienen las cosas sino en potencia, mientras que los otros, a saber, los perfectos de entre los profetas y los santos, los contienen en acto...". Esto significa que realizan su identidad esencial con toda cosa, pues es evidente que no contienen a las cosas concretamente; hay no obstante grados en esta "actualización" de la esencia del hombre, pues la plenitud perfecta no pertenece sino al

Hombre universal, que se identifica con el profeta Muhammad. Es necesariamente así según la perspectiva del Islam, pues cada tradición conoce al Hombre universal a través de su propio polo espiritual.

"...ΕΙ Hombre universal -escribe Jilî más adelante- es el polo alrededor del cual evolucionan las esferas de la existencia, de la primera a la última; es único en tanto que dure la existencia... Sin embargo, reviste diferentes formas y se revela por los diversos cultos, de manera que recibe múltiples nombres (6)... En cada época, tiene el nombre que corresponde a su actual vestidura. Es así como yo lo encontré en la forma de mi maestro Sharaf ad-dîn Ismό l

al-Jabartî; yo no sabía que él era el Profeta; le veía como un

maestro... Es como si se viera en sueños a una persona revestida de la forma de otra.., aunque hay una gran diferencia entre el estado de sueño y el de vigilia... Pero no imagines que hay en mis palabras ninguna alusión a la metempsícosis...".

"Debes saber que el hombre universal implica en sí mismo correspondencias con todas las realidades de la existencia. Corresponde a las realidades superiores por su propia naturaleza sutil, y a las realidades inferiores por su naturaleza grosera... Su corazón corresponde al Trono divino; y, por otra parte, el Profeta dice que el corazón del creyente es el Trono de Dios; su Yo (aniyah) corresponde al Pedestal divino, su estado espiritual al Árbol Loto del Limite extremo, su intelecto al Cálamo supremo, su alma a la Tabla Guardada, su físico a los elementos, su receptividad a la Hylé, etc.".

"ΕΙ Profeta decía que Dios había creado a Adán según la

forma del Clemente, o también, según otra tradición oral

(hadîth), que Dios había creado a Adán en Su forma. Pues Dios es viviente, conocedor, potente, dotado de voluntad, de oído, de vista y de palabra, al igual que el hombre es viviente, conocedor, etc.".

"Debes saber que al Hombre universal pertenecen principialmente los Nombres de la Esencia y las Cualidades divinas, al igual que el reino [universal], al que rige en virtud de su esencia... Es entonces para Dios lo que el espejo es con respecto a la persona que en él se mira... Pues Dios se impone a Si mismo no contemplar Sus propios Nombres y Cualidades más que a través del Hombre universal. Es éste además el sentido de la expresión: "Hemos ofrecido un pacto [el depósito de la fe] (7) a los cielos, a la tierra y a las

montañas, pero han rehusado hacerse cargo de él y le han temido, mientras que el hombre -que es injusto e ignorante- se ha hecho cargo de él" (8). Es decir, hirió a su propia alma bajando de un tal alto rango; y es ignorante de su propia capacidad, ya que es el lugar del pacto (o garantía) divino, y no lo sabe...".

El resto del libro trata de cosmología; especialmente del

simbolismo de las esferas planetarias. Éstas corresponden al sistema geocéntrico, lo que no quita ninguna validez a las analogías, pues este sistema reproduce el orden de las cosas tal como éstas aparecen espontáneamente a la visión humana; tiene entonces todo el alcance espiritual que poseen los "signos" visibles de Dios (9).

Señalemos también que la cosmología sufí se vincula con la angelología, al igual que el mundo físico está relacionado con el mundo sutil, y más allá con el mundo del Espíritu. En cuanto a la angelología, se integra a su vez en la ciencia de las Cualidades divinas, como toda función espiritual se integra en un aspecto de Dios.

NOTAS:

1.     Para nuestra traducción, nos hemos basado en la tercera edición de la Prensa Azhariana de El Cairo, 1329 H. (1908).

2.     Ver a este respecto Frithjof Schuon, L'Oeil du Coeur (colección Mystiques et Religions, Ed. Dervy-Livres, París), capítulo En-nûr, y Du Soufisme, p. 46.

3.     Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, capítulo "del Espíritu".

4.   El simbolismo planetario al que hemos aludido permite situar estas facultades en una jerarquía visual: el corazón corresponde al Sol, cuya posición es en cualquier caso central con respecto a los otros planetas, sea cual sea el sistema astronómico adoptado; el intelecto corresponde a la esfera de Saturno, la voluntad espiritual a la de Júpiter, la facultad conjetural a la de Marte, la imaginación a la de Venus, el pensamiento a la de Mercurio. A la de la Luna, Jîlî hace corresponder el espíritu vital, igualmente llamado rûh. Se observarán las posiciones antínόmicas, según el orden

geocéntrico de los planetas, de al-himmah y al-fikr, al igual que las de al-wahm y al-khayâl.

5.     La eternidad absoluta no pertenece sino a Dios.

6.     Es Muhammad para los musulmanes, Cristo para los cristianos, cada Avatâra para los hindúes, el Buda para los budistas... En este último caso, la idea del hombre universal absorbe toda cualidad positivamente descriptible de Dios, pues la Esencia como tal no se expresa sino por negaciones.

7.     El añadido entre corchetes es nuestro (Difusión Traditio).

8.     Corán, XXXIII, 72.

9.     Ver nuestro estudio Una clef spirituelle de l'Astrologie musulmane d'après Mohyi-d-dîn ibn 'Arabî (Les Editions Traditionnelles,

París, 1950) [Clave espiritual de la astrología musulmana según Mohyiddîn Ibn Arabî, Barcelona-Palma de Mallorca, J. J. De Olañeta Ed., 1998, 2AA ed.].