Iniciación y escatología en Plutarco

YVONNE VERNIERE:

INICIACIÓN Y ESCATOLOGÍA EN PLUTARCO

En toda iniciación hay un momento crucial. Aquél en que se atribuye al candidato una muerte ficticia, seguida de un renacimiento con un estatuto ontológico o social completamente nuevo. Este hecho es evidente, por ejemplo, en los ritos de pubertad o en los ritos de acceso a una sociedad tribal o militar. Pero también estaba presente en los ritos iniciaticos individuales propios de los misterios griegos y orientales de los primeros siglos de nuestra era. Su finalidad no era la de introducir al iniciado en una comunidad humana, sino la de hacerle acceder a una vida espiritual superior  de hacerle, en suma, un «hombre nuevo», anticipando de este modo la transformación espiritual que podían esperar en el más allá. Pero también aquí abajo el cambio ontológico del régimen existencial del individuo sólo podía tener lugar a través de una muerte simbólica, seguida de una resurrección no menos simbólica. Así, en el libro XI de las Metamorfosis de Apuleyo, el protagonista Lucio define su iniciación a los misterios de Isis como una «muerte voluntaria», a la que sigue un segundo «nacimiento, que abre el camino a una nueva Vida». No nos podemos sorprender, pues, de que los griegos aproximaran muchas veces la palabra teleután (morir) a la palabra teléin (iniciar). Plutarco, por su parte, subraya esta afinidad de sonido y de significado por lo menos dos veces, en el De facie in orbe lunae (943c) y en un fragmento del De anima citado por Estobeo, sobre el que tendremos ocasión de volver. En otro pasaje (De facie, 943b), Plutarco nos informa de que «hace tiempo en Atenas se llamaba a los muertos «Demetrioi» porque, como los iniciados en Eleusis, pertenecían a Deméter.
Es conveniente señalar solamente que el juego de palabras que aproxima teleután a teléin puede entenderse en ambas direcciones. De hecho, Platón no decía: «ser iniciado es morir», sino «morir es ser iniciado». Para los platónicos, que adoptan después de su maestro la idea órfica del soma=sema, la unión del alma y del cuerpo es una maldición que impide al hombre el acceso a la verdad. Sólo la muerte, al liberar al alma de sus lazos corporales, le permitirá encontrar la verdad en su plenitud. En otras palabras: la única verdadera iniciación es la muerte. Esta idea es familiar a Plutarco, que la expone en varias ocasiones. Así en la Consolatio ad Apollonium (107c) afirma, siguiendo a Mnesímaco, que «el sueño desempeña el papel de los pequeños misterios de la muerte» y de alguna manera, constituye una iniciación preparatoria (promyesis tou thanatou), del mismo modo que los misterios primaverales de Agra eran una preparación para los grandes misterios de otoño en el telestérion de Eleusis. En De anima la afirmación es aún más explícita: «en este mundo el hombre yace en la ignorancia. Pero cuando llega la hora de su muerte. vive una experiencia similar a la de los iniciados en los Grandes Misterios».
No debemos sorprendernos entonces si, queriendo dar en sus Moralia una idea de la vida futura y hacerla concreta a los ojos de sus lectores, Plutarco llega a representar el más allá con un modelo proporcionado por la experiencia iniciática de los misterios. Trataremos, en este lugar, de analizar precisamente esta relación entre los rituales iniciáticos, que Plutarco conocio y practicó. y la concepción escatológica que puso en escena en algunos de sus mitos.
I. El primer problema que se plantea es el siguiente: ¿qué podemos saber de las experiencias mistéricas vividas personalmente por el filósofo de Queronea?
Como es bien sabido, sobre los misterios de Eleusis, y también sobre los misterios de origen oriental de la época helenística y romana, sólo tenemos informaciones fragmentarias y de segunda mano, informaciones que además resultan tendenciosas por venir de autores cristianos. En su conjunto el secreto ha permanecido bien custodiado (cfr. en este volumen, la aportación de A. Motte). Por lo que concierne a los misterios de Dionisos, muy populares en la época romana, podemos hacernos una idea de ellos sobre todo gracias a los monumentos decorados, a pesar de que estudiosos como Franz Cumont, Martin P. Nilsson o Robert Turcan no siempre se ponen de acuerdo sobre la interpretación de estas figuras, a menudo enigmáticas. Naturalmente Plutarco, sacerdote de Apolo y hombre muy piadoso, respeta la regla de la discreción: «que mi boca conserve un silencio religioso», escribe en De exilio y. en De Iside: «dejemos en su sitio las enseñanzas secretas» (ta apórheta). Sin embargo, de vez en cuando levanta un ángulo del velo. Así, al escribir a su mujer para consolarla de la muerte de su hija Timosena, declara: «Sé bien que no harás caso de los que dicen que la muerte es el final de todo. Sé que te impedirán darles crédito, tanto la tradición nacional, como los símbolos místicos de las iniciaciones de Dionisos, que nosotros conocemos, por haber tomado parte en ellos». Por otra parte, en el tratado De Iside et Osiride, Plutarco se dirige a Clea, sacerdotisa que presidía en Delfos el colegio de las Tíadas (las Ménadas institucionalizadas, encargadas del despertar estacional de Dionisos Liknytes), pero que en su infancia también había sido consagrada a los misterios de Osiris. Hablando de este último rito greco-egipcio. Plutarco no usa el término mystéria (misterios), sino el término teleté (iniciación), dando a entender que él conocía los ritos iniciáticos secretos y que, si se limitaba a veladas alusiones a ellos, se debía al hecho de que se estaba dirigiendo a una persona iniciada como él. Por lo que se refiere a Eleusis, Plutarco se muestra igualmente discreto, aunque utiliza tan a menudo el ritual eleusino como término de referencia que hay que dar por segura su propia iniciación. Así, en el tratado De Progr. virt. (81c), para ilustrar el camino del discípulo en el campo de la filosofía, escribe: «Del mismo modo que los que reciben la iniciación primero avanzan unidos unos a otros en medio del tumulto y los gritos, pero luego, cuando se representan y se desvelan las cosas sagradas ante los ojos de todos (drómenon kai deikumenon), prestan atención con temor y en silencio; así, al principio de la filosofía verás un gran desorden, porque muchos se acercan en desorden a la opinión (doxa). Pero el que ha llegado al interior de la filosofía y ha visto una gran luz, como cuando se abren los anáktora, éste, habiendo recibido otro traje, humilde y bello, sigue en silencio a la razón como si fuese un dios». Las alusiones son muy precisas: el ritual místico que reproduce la pasión de las dos diosas (drómenon), la exhibición de los objetos sagrados (deiknumenon), en el paso de la oscuridad a la luz en el momento de la apertura de los anáktora, el cambio de vestido y la actitud del iniciado: no falta nada. En el mismo De Iside (82d), también para ilustrar las diversas etapas de la filosofía, se puede leer: «Los que han superado la confusa mezcolanza de las opiniones, se lanzan hacia el ser primero y llegan sin intermediarios a la verdad pura, alcanzando, como en la iniciación, el fin supremo de la filosofía». Más explícito aún es el célebre fragmento del De anima (fr. l78 Sandbach): «En el momento de la muerte el alma experimenta la misma impresión que los que son iniciados en los Grandes Misterios: primero carreras sin rumbo, vueltas penosas y marchas inquietantes en la oscuridad. Después, antes del fin, terror, escalofríos, temor, sudor frío y espanto. Pero al final una luz maravillosa se ofrece a las miradas, y os acogen lugares puros y praderas, bullentes de voces y danzas, llenos de la veneración de palabras sagradas y de apariciones santas, en medio de las cuales el hombre, ya perfecto e iniciado, camina en plena libertad, con una corona en la cabeza, y celebra los misterios y vive con los hombres puros y santos». Muchos comentaristas, como Guy Soury, Franz Cumont y Jacques Chevalier, han señalado que este pasaje reproduce las etapas de la iniciación eleusina, con sus penosas pruebas preliminares, a las que sigue el momento en que el nuevo iniciado, con la cabeza coronada, tía una vuelta al telestérion a la luz de las antorchas, acto litúrgico que simboliza la suerte del alma victoriosa en el más allá. También Georges Mylonas (en Eleusis and the Eleusinian Mysteries) y Georges Méautis (en el artículo Eleusinia, en «Revue d'Etudes anciennes» de 1937), han utilizado este texto como un documento auténtico, que nos permite completar nuestro conocimiento del ritual, por otra parte más bien frágil. Así que podemos estar seguros de que al menos Eleusis, los ritos dionisiacos y los misterios egipcios eran bien conocidos para Plutarco. En cambio, nada indica que se haya sometido a iniciaciones más «orientales» y violentas. La única breve alusión a los misterios de Mitra, en el capítulo 24 de la Vita di Pompeo, demuestra, por el contrario, su desinterés, e incluso su antipatía por estas prácticas bárbaras. Muy al contrario que Apuleyo, que presume en su Apologia de haberse iniciado en todos los misterios «pleraque initia sacrorum participavi». No se advierte en Plutarco un frenesí semejante por asegurarse como fuese la vida futura. Y cuando evoca en Non posse suaviter (1105b) «ciertas iniciaciones, ciertas purificaciones que pueden ayudar a los hombres y gracias a las cuales pueden pasar su tiempo en el Hades jugando, haciendo corros de danza en lugares donde hay aire puro y dulce música» no se tiene la impresión de salir de un ambiente griego. Franz Cumont, por lo demás, observaba (en Religions orientales, p. 217) que en Grecia los misterios orientales estaban menos difundidos que en Italia, debido a que los misterios griegos, sobre todo los de Eleusis, enseñaban doctrinas análogas y suficientes para satisfacer todas las necesidades religiosas. Hay que tener en cuenta, de todos modos, la atmósfera fuertemente sincretista que caracteriza al segundo siglo de nuestra era y la elaborada interpretación de los temas iniciáticos de origen extranjero que llega a afectar al corazón de los rituales más tenazmente fieles a la tradición. Para emplear las palabras de A.J. Festugiere: «Los cultos de misterio derivan unos de otros, tanto en lo que concierne a las doctrinas, como los rituales, de modo que todos terminan por constituir un complejo casi homogéneo».
II. Esta investigación se va a centrar en dos mitos de Plutarco que aportarán a nuestra reflexión un material particularmente rico: el mito de Tespesio en De sera numinis vindicta y el mito de Timarco en De genio Socratis.
En ambos casos se trata de un viaje al país de los muertos, llevado a cabo por un personaje que vuelve a la tierra para contar su sorprendente experiencia. El análisis se desenvolverá en dos niveles distintos. En primer lugar, nos fijaremos en el marco narrativo del viaje infernal, para preguntarnos si la aventura se desarrolla, en verdad, según un proceso iniciático. En segundo lugar, analizaremos el contenido de estos relatos, es decir, la descripción del más allá: las diversas fases del destino de las almas después de la muerte ¿están inspiradas en los sucesivos grados de la iniciación mistérica, los cuales, por otra parte, eran una especie de representación anticipada de aquéllos?
Consideremos, pues, primero los dos viajes iniciáticos: «El descenso a los Infiernos es un tipo de iniciación muy difundido», escribe Mircea Eliade (Naissances mystiques, p. 127). «Descender vivo al reino de los muertos, enfrentarse con los monstruos y demonios infernales, significa pasar una prueba iniciática». Sigamos, pues, a los dos personajes en cuestión en su aventura, para intentar descubrir el significado de su viaje.
En De sera, un tal Ardieo, nativo de Soles, representa al típico licencioso, disoluto y ladrón que «no se para ante ningún acto deshonroso y ha adquirido una sólida reputación de deshonesto». Un día el oráculo de Anfiloco le revela que será más feliz eziando esté muerto (hotan aporthanei). Y, en efecto, al cabo de algún tiempo, se cayó golpeándose la cabeza y a consecuencia del golpe murió. La palabra exéthane (murió) no presenta en griego ninguna ambigüedad, de modo que al traducir «pasó por muerto», como se suele hacer, se da prueba de una excesiva prudencia. De hecho, está muerto de verdad, aunque se trate de una muerte especial, de una muerte iniclatica. Al cabo de dos días, cuando le iban a enterrar, volvió a la vida y se dio en él un sorprendente cambio en su modo de vida, volviéndose escrupuloso en sus obligaciones, piadoso para con los dioses, excelente amigo: se trataba, en suma, de un hombre completamente nuevo. En el curso de su viaje infernal, su guía le ha comunicado que ya no se llamará Ardieo, sino que, en adelante, su nombre será Tespesio. Recordemos que Ardieo era el nombre del tirano de la Republica, lo que constituía una referencia más bien desagradable; Tespesio, en cambio, significa «el maravilloso, el providencial». Siempre se atribuye al iniciado un nuevo nombre, y es muy comprensible si se considera que para los antiguos el nombre era el símbolo de la personalidad y poseía una especial eficacia mística.
La partida de Timarco, en cambio, es voluntaria. Se trata de un joven de buena familia, alumno de Sócrates, que se dirige a Lebadea, en Beocia, para consultar al oráculo de Trofonio a propósito del «démon» de su maestro. La finalidad es piadosa y estamos en un contexto religioso. Plutarco nos dice que Timarco desciende al antro de Trofonio «después de haber respetado las costumbres del oráculo» Tales costumbres son bien conocidas, sobre todo gracias a Pausanias (IX, 39). El consultante tiene que pasar primero por una serie de purificaciones: tabúes alimentarios, inmersión ritual en el río Ercino, sacrificio augural a Trofonio y a las divinidades asociadas, unción con aceite. Después, bebe en las dos fuentes sagradas: la de Lethe para olvidar el pasado, la de la Memoria para conservar el recuerdo de las palabras que pronuncie el dios. Por fin, revestido con una túnica de lino blanco, con un pastel de miel en cada mano, se le desciende con una cuerda, a través de una estrecha hendidura, hasta el fondo de una cueva de dos metros de ancho, donde se le abandona en la más completa oscuridad. Jean Hani (en un artículo de 1975 en la «Revue des Etudes grecques») ha subrayado el típico carácter de iniciación ctónica  que reviste este descenso, que, por lo demás, un comentarista de Aristófanes llama explícitamente iniciación (myesis). Hani llega a decir:
«El descender a una gruta o a una grieta, o sea, a la boca o al útero de la tierra madre, conduce al neófito al otro mundo». Es verdad que en los misterios de la Gran Madre frigia, se encerraba al iniciado en una tumba, de la que se le sacaba a continuación para alimentarle con leche, como a un recién nacido: esto hace resaltar un simbolismo materno. Las dos fuentes del Olvido y de la Memoria, que pertenecen, como testimonian, por ejemplo, las laminillas de Petelia, a la geografía órfica del más allá, refuerzan esta interpretación.
Timarco permanece dos noches y un día bajo tierra: «La mayor parte de los presentes ya habían abandonado toda esperanza de volverle a ver y sus parientes ya le lloraban cuando salió por la mañana, todo radiante». Pero durante su incursión al más allá una voz le había dicho: «todo esto, oh joven, lo sabrás más claramente dentro de dos meses». Volvió a Atenas, donde murió dos meses más tarde, «según la predicción del oráculo», añade Plutarco. El sentido de la muerte temporal es, pues, evidente: se trata de una iniciacion parcial, que sólo en la muerte real encontrará su plenitud y su cumplimiento.
En ambos casos, pues, gracias a un proceso privilegiado pero típicamente iniciático de muerte y resurrección, se ha producido un cambio ontológico.
Veamos, ahora los momen tos fundamen tales de estos viajes. En primer lugar, el choque inicial. En el caso de Timarco, hay, como hemos visto, una preparación de tipo ctónico. Pero luego se produce un trauma brutal en la cabeza del joven, acompañado por un ruido espantoso, de modo que «parecía que el alma se le escapase por las junturas del cráneo». En el caso de Tespesio no se trata de que le trague la tierra, sino de una inmersión simbólica en el elemento líquido: «Cuando su alma quedó separada del cuerpo, la primera impresión que tuvo fue la de un piloto arrojado de su nave a la profundidad del mar. Tal fue el efecto de este cambio de estado. Luego, al ir saliendo poco a poco, le pareció que todo su ser respiraba libremente». M. Hubeaux (en un artículo de la «Revue belge de philologie et d`Histoire» de 1933) trataba sobre este cambio radical, que Plutarco llama metabolé, fruto de una inmersión seguida de una emersión, en la historia de Palinuro, contada por Virgilio. Se preguntaba si la aventura del «piloto tragado por las aguas» no era un recuerdo de una catábasis órfica. En cualquier caso, no se puede evitar ver en ella un simbolismo bautismal. En Apuleyo, Lucio sumerge siete veces la cabeza en el mar antes de su iniciación isíaca; y, durante la propia iniciacion, tiene lugar otra inmersión, como se sabe por haberse encontrado la tina destinada a este acto ritual, en el Iseion de Pompeya. El agua, elemento purificador por excelencia, regenera al neófito a través del contacto con la sustancia primordial. Se puede pensar que, sin estos ritos iniciales, ninguno de nuestros personajes hubiera podido acceder a la contemplación de un mundo prohibido. En efecto, si se da fe al Axioco (371e): «Antes de descender a los Infiernos, también Heracles y Dionisos habían recibido la iniciación y la diosa de Eleusis había suscitado en ellos la audacia para su expedición».
Pero eso no es todo, siempre en el libro XI de Apuleyo, Lucio declara:
«he estado en las fronteras de la muerte, he hollado los umbrales de Proserpina, he pasado a través de todos los elementos, per omnia vectus elementa». Por otra parte Servio, comentando el libro VI de la Eneida (vv. 740-42) afirma en todos los ritos, in sacris omnibus, hay tres tipos de purificaciones:
las fumigaciones con antorchas o azufre (esto es, con fuego), las abluciones con agua lustral y, por fin, la ventilación sacudiendo una criba (o sea, con aire). Y añade: quod erat in sacris Liberi. ¿Hay que tomar a Servio al pie de la letra, como hacen Cumont y Festugiere, en lo que se refiere a los misterios de Baco? ¿O hay que matizar estas palabras, como hace Robert Turcan, quien ve en este caso varios actos de culto artificialmente recogidos bajo el patrocinio de Dionisos? En cualquier caso, este paso a través de los elementos, que también se encuentra en los papiros mágicos y que más tarde inspirará el libreto masónico de Schikaneder para La Flauta mágica de Mozart es, en realidad, una constante en los ritos iniciaticos. Nuestros dos héroes han pasado, pues, a través de la tierra y a través del agua. Pero ¿qué pasa con los otros dos elementos? Cuando Timarco muere su alma «se lanza hacia lo alto y se mezcla gozosa con el aire límpido y puro, allí se despliega como la vela de un navío». Incluso sin referirnos a la escalera ceremonial de siete escalones que conducía al iniciado de Mitra hacia el Empíreo (Orígenes, Contra Celsum, VI, 22), hay que reconocer que lo que Bachelard, en L'air et les songes, llama la «sublimación cinemática» tenía un papel preponderante en la economía de lo sagrado. Este tema ascensional del aire acompaña al de la luz (o sea, el fuego) en el caso de Tespesio. Su alma «suavemente transportada por una luz dotada de energía (tonon échousa) se moverá en todas direcciones con facilidad y rapidez como sobre un mar tranquilo»; y más adelante «el guía le hizo recorrer en un abrir y cerrar de ojos un espacio que le pareció inmenso, fácilmente y sin dificultad, llevado por los rayos luminosos como sobre alas». Se trata aquí, usando las palabras de Bachelard, de «una sublimación compleja en la que ligereza y luz se complementan».
La estancia, propiamente dicha, en el más allá comprende dos etapas típicas de la iniciación: contemplación de la actividad póstuma de las almas y explicación que ayuda a captar el significado y la enseñanza de este espectáculo. Este tipo de revelación en forma dramática recuerda los acontecimientos presentados a los iniciados: la búsqueda de Perséfone en Eleusis, la resurrección de Osiris o de Dionisos. Estos dramas, por su carácter concreto, sacudían los espíritus. Pero el shock emocional requería una explicación oral para asumir todo su significado. Era necesario que un sabio transmitiese a los neófitos una traducción intelectual de las cosas misteriosas aprendidas a través de los sentidos. También aquí nos ha quedado algo. En el mito de Timarco «uno a quién él no veía le pregunta: "Timarco, ¿qué quieres saber?". "Todo", le responde él». Diálogo típico que recuerda o bien a las preguntas del Libro de los muertos o a las instrucciones de los «Acusmata» pitagóricos. En cuanto a Tespesio, se encuentra con el alma de un primo suyo quien, después de darse a conocer, le explica, punto por punto todos los elementos del espectáculo.
En fin, el mismo episodio emocionante cierra los dos relatos. En el momento en que su alma está a punto de reunirse con el cuerpo, Timarco intenta volverse hacia atrás, para ver a su guía, que para él ha sido sólo una voz. Pero un violento dolor de cabeza le impide hacer el gesto y pierde el conocimiento. Tespesio también quiere volverse atrás, pero un «miedo terrible se apodera de él» y dos mujeres gigantescas intervienen para impedírselo. Entonces su alma resulta «como aspirada por el soplo violento e irresistible de un sifón». Esta prohibición del respectus al final de la iniciación hace pensar en el célebre episodio de Orfeo en los Infiernos, no en la versión sentimental de Virgilio, sino en la otra, más antigua, sugerida por el Culex. Se comprende que se trata de una prohibición ritual a la que también estaba sometida Eurídice, puesto que «más sabia que Orfeo, habiendo probado la severidad de los Manes, no vuelve los ojos hacia el fondo y no anula los dones de la diosa». Recordemos que Ino, después de haber salvado la vida a Ulises, le prohibe volverse hacia atrás, y que Medea da la misma orden a Jasón en los Argonautas: «ningún ruido de pasos, ningún aullido de perros te haga volver atrás; si no, todos tus esfuerzos habrán sido vanos». Una mirada sacrílega hacia atrás habría hecho pasar a Timarco y Tespesio del papel de espectadores a una muerte real, anulando la eficacia de su testimonio.
Parece, pues, que el marco narrativo de estos dos mitos es una reproducción de las fases de los ritos iniciáticos que también Plutarco pudo conocer. Preguntémonos ahora si sucede lo mismo con el contenido escatológico de estos mitos, y si la experiencia de los misterios proporciona también aquí una base concreta para los juegos de la imaginación. Después de haber comprobado que la muerte temporal de los narradores es de alguna manera una iniciación, preguntémonos ahora si la muerte real de todos los hombres puede ser la iniciación por excelencia, como decía Platón, y como repite Plutarco en el fragmento 200 Sandbach: «El alma no debe mantenerse nunca tan pura como en el momento de la muerte, igual que en los umbrales de la iniciación».
Pero, para este segundo nivel de reflexión, quisiera añadir a los dos mitos precedentes algunos detalles sacados de un tercer mito que figura en De facie. No lo he mencionado hasta ahora porque éste no se presenta como un viaje, sino como un relato, si bien el narrador, como Plutarco no deja de precisar, es un extranjero «que ha recorrido muchos paises, ha leído los textos sagrados y se ha hecho iniciar en todos los misterios». Así que, sin ser un testigo directo, su relato ofrece serias garantías y podrá completar a los otros dos.
III. Pasemos, pues, a la descripción del más allá. Tres momentos de la vida póstuma de las almas parecen corresponder bastante bien a los tres momentos esenciales del proceso iniciático. Puesto que en la época de Plutarco ya no se creía que el Hades fuera subterráneo, sino aéreo, en la línea neopitagórica, estos tres momentos se trasladan del espacio restringido del telestérion al espacio cósmico infinito.
1. En primer lugar, el tiempo de las pruebas. Sócrates decía ya en el Fedón (108a): «Hay muchas bifurcaciones y muchas curvas en los caminos del Hades: eso es lo que pienso al ver lo que sucede en nuestras ceremonias sagradas». Pero su Hades aún era subterráneo. Cuando Plutarco recuerda «las carreras sin rumbo, las penosas curvas, las marchas inquietantes y sin fin a través de la oscuridad», no pretende, evidentemente, volver a encontrar, entre la tierra y el cielo, o más exactamente entre la tierra y la luna, el laberinto de pasillos del telestérion de Eleusis. Sin embargo, cree que el alma «experimenta las mismas impresiones que los que son iniciados en los Grandes Misterios». El miedo, el temor, la turbación interior se expresan a través de movimientos desordenados: «dan vueltas como husos, se colocan tan pronto boca arriba como boca abajo, se dejan arrastrar en una afanosa y desordenada carrera que sólo cesa al cabo de mucho tiempo y al precio de mucho esfuerzo» (De sera, 564a). Estas evoluciones confusas, estos sonidos inarticulados, estos gemidos entrecortados con llantos y gritos de terror duran más o menos tiempo según el grado de pureza del alma, pero ninguna escapa a ellos, del mismo modo que el primer grado de la iniciación era necesariamente penoso para todos los iniciados y se desarrollaba en medio de la oscuridad y de la confusión.
2. El segundo momento crucial es el del castigo en el más allá. Eleusis amenazaba ya a los no iniciados con la pena del pantano, pero es sobre todo en los misterios de Dionisos donde intervienen las imágenes más terribles. Apariciones espantosas que tienen como finalidad hacer más emocionante la muerte ritual de los iniciados, demostrarles, por contraste con las vengativas fuerzas infernales, el carácter benéfico y salvifico de la iniciación. Para confirmar este hecho Martin P. Nisson subraya la importancia de dos testimonios. Uno es el de Celso, quien, en un pasaje polémico, compara a los cristianos con aquellos que «introducían apariciones terroríficas (phásmata kai deimata) en las iniciaciones dionisíacas» (Orígenes, Contra Celsum, IV, 10). El otro testimonio es del mismo Plutarco. En el pasaje, ya citado, de la Consolatio ad uxorem, donde recuerda la común iniciación a los misterios de Dionisos, insiste en el hecho de que tales misterios no sólo garantizan la inmortalidad del alma, sino que aportan la certeza de que no se puede huir en el otro mundo de los castigos dolorosos y penosos que se hayan merecido en éste. ¡Singular manera de consolar a una madre! Pero la idea es que una muerte precoz como la de su hijita es un privilegio, puesto que la pequeña no ha tenido tiempo de manchar su alma, ni por lo tanto merecer ningún castigo. A estos dos testimonios se podría añadir un tercero, más tardío, el de Proclo, que evoca «las apariciones indecibles, los demonios ctónicos cuya irrupción en medio de las ceremonias angustian a los iniciados.
Aparte de estos testimonios, muchos monumentos decorados señalan en la misma dirección. Sólo citaré un ejemplo, entre todos, muy célebre: el enigmático demonio alado que figura en el frasco de la villa Item en Pompeya. Con su látigo levantado, este personaje recuerda al Ananké que aparece. con una fusta en la mano, por encima de Sísifo en un vaso del Museo de Nápoles, o la Diké que, en un vaso del Museo de Mónaco, detrás de Teseo y Piritoo blande un sable en la mano derecha, o las Pionas del vaso de Altamira. A través de un estudio minucioso de toda esta secuencia, Robert Turcan ha demostrado que este demonio no se apresta como siempre se ha creído, a golpear la espalda desnuda de la mujer arrodillada a su derecha, sino que se trata de una figura de verdugo infernal, que representa los peligros que amenazan en el más allá a los que rechazan la iniciación. Y Turcan añade: «La presencia de las Furias de alas negras en esta secuencia mítico-ritual puede expresar alegóricamente la idea de que la iniciación protege durante la muerte a los que han sido iniciados, pero también puede aportar un dato de la puesta en escena litúrgica que formaba parte del ritual secreto de integración al tiaso y que se utilizaba para impresionar a los candidatos». Nilsson también supone que algunos iniciados enmascarados, disfrazados de Dikés, imitaban las violencias represivas de los Infiernos, y añade:
«Estas apariciones terroríficas aportaban a la iniciación un escalofrío de horror y hacían resaltar aún más la felicidad de la salvación. Era el punto culminante del ritual de los misterios». Es muy probable que recuerdos similares hayan influido en Plutarco a la hora de evocar a los justicieros infernales a quienes nos muestra en plena actuación represiva: Adrasteia, Diké, Poiné, Erinne. Incluso la escena final en la que Tespesio aparece rodeado de dos gigantas, una que le persigue con un hierro al rojo y otra que le protege, puede ser un recuerdo de un episodio que aparece en un fresco de la villa homérica de Pompeya. Allí se ve al neófito atrapado entre una mujer con velo que levanta la mano derecha y otra mujer que tiene en la izquierda una palma y en la derecha una llave: se trataría, según Zeph Steward, de la «Diké cleidouchos» de Parménides, que absuelve o condena.
Después de su andar errante y de los castigos, el iniciado accedía finalmente a la luz. Este brusco paso de la oscuridad a la luz, atestiguado entre otros por Dión Crisóstomo (XII), era un elemento constante en las iniciaciones. Se conseguía, ya fuera mediante la apertura de los anáktora, a lo largo de los cuales descendían los primeros rayos de sol, ya fuera por medio de una procesión con antorchas como la descrita por Lucio en Apuleyo: «con la corona en la cabeza, con la antorcha encendida en la mano, he celebrado el día feliz de mi nacimiento místico». Este proceso de repentina iluminación lo transfiere Plutarco a su aéreo mundo escatológico. Las almas primero suben por el aire que rodea la tierra. A este espacio aéreo, que Séneca (Questiones naturales, III, 10.4) define como «frigidus per se et obseurus», Plutarco lo llama (De primo frigido) skoteinos (oscuro) y lo emparenta con la «sombra neblinosa» de Homero (Eophon eepoenta). En el De genio Socratis este aire se identifica con el cono de sombra proyectado en el espacio por nuestro globo opaco, en la dirección opuesta al sol. Por esto las almas de los muertos se acercan a la luna a favor de los eclipses. Sólo cuando están sólidamente plantadas en la luna, pueden encontrar la luz y la alegría. Tal vez, a propósito de esta felicidad de los elegidos, es donde la influencia de la iniciación es menos contestable. Plutarco lo describe en el De facie (943c) en estos términos: «Se diría que son como desterrados que vuelven a su país después de un largo exilio. Experimentan una alegría semejante a la de los iniciados (hoion hoi teloumenoí). Experimentan una esperanza especial, mezclada aún con cierto temor y escalofrío». Esto nos recuerda el texto del De anima antes citado: «Una luz maravillosa se ofrece a las miradas, y lugares puros y prados os reciben, bullentes de voces y de danzas. Allí abajo el hombre celebra los misterios y vive junto a los hombres puros y santos». Esta iluminación va acompañada por una alegría colectiva. En cambio, durante las primeras pruebas iniciáticas, la soledad era la regla. También las almas, en las primeras etapas escatológicas, «huían de cualquier vista y de todo contacto y daban vueltas aparte». Al contrario los elegidos, acercándose los unos a los otros bajo el efecto de la simpatía, «se colocan en corro sobre la luna, con la frente ceñida por coronas». y esta sociabilidad amigable forma parte de su recompensa. ¿Podemos precisar más aún? Franz Cumont ha demostrado, gracias a numerosos relieves de sarcófagos, que la idea más común del Paraíso era la reproducción exacta del reino de las sombras de las ceremonias místicas. El tema del prado esplendoroso de flores, donde los elegidos se dedican a la música, al canto y a las danzas, se encuentra por todas partes. Cuando se lee, por ejemplo, una inscripción funeraria de Doxato, en Macedonia, que saluda al difunto acogido «por los iniciados de Bromios sobre el prado florido donde danzará con los Sátiros»; o bien un pasaje de Himerio (Orat. XXIII) donde un niño muerto «juguetea allá arriba con Eros, celebra las fiestas con Himeneo y es presa de un éxtasis divino junto a Trofonio», uno ya no se sorprende por estos «prados del Hades» que Plutarco coloca «en la parte más suave del aire». Sin embargo, se puede señalar que Plutarco no desarrolla el tema ampliamente representado en los sarcófagos del banquete ritual de los iniciados con Dionisos. Estos banquetes que, de cualquier modo, estaban destinados a los vivos eran, según palabras de Cumont, «a un tiempo pregustación y garantía de la felicidad que les estaba reservada en el banquete eterno, donde una gozosa embriaguez alegraría a las sombras». En su visión, fuertemente espiritualista, hay sin duda una parte de verdad, pero también existe el temor de que no se ponga suficientemente de relieve el lazo entre el banquete litúrgico y el festín eterno, entre la embriaguez material y la embriaguez mística de las almas felices, invadidas por la mente divina. Cumont llega a afirmar que las almas victoriosas, una vez sentadas en círculo y coronadas, en vez de celebrar un fiesta se alimentan
solamente "de la primera exhalación que llega", o sea, de vapores ligeros y perfumes...

Texto publicado en: "Les rites d´initiation". Trad. Cast.: Los ritos de iniciación", a cargo de Julien Ries, EGA, Bilbao, 1994.