Tolerancia (Tage Lindbom)

La semilla y la cizaña. Tage Lindbom. Taurus Ediciones S.A. Madrid 1980

 

El liberalismo, el principio de la tolerancia, la razón calculadora. (Jacques du Perron)

 

DECADENCE ET COMPLOT.

Droite et Gauche. Tradition et revolution. Tome II.

Jacques du Perron. Editions Godefroy de Bouillon. Paris  1998 pp 140-144

El liberalismo, el principio de la tolerancia, la razón calculadora.

Las principales características del espíritu burgués se encuentran, pues, en la doctrina liberal: individualismo, racionalismo, laicismo. "Para que la empresa burguesa no fuera solamente un éxito coyuntural sino la realización de un proyecto legítimo, era necesario transponer la libertad espiritual al dominio social y político. En otras palabras, era necesario continuar los esfuerzos de los reformadores secularizándolos. Entonces la libertad no sería sólo una prerrogativa de la conciencia, sino el fundamento de la autonomía del individuo frente a cualquier autoridad cuya dominación no aceptara. La libertad del cristiano debía dar paso a la libertad del Hombre. (10)

Para comprender el espíritu del liberalismo, hay que remontarse a la época del Renacimiento y medir la impaciencia de los mercaderes de la época, que, impactados con el desarrollo extraordinario de sus negocios, ya no podían soportar los límites que el poder eclesiástico o político imponía a sus actividades. Por otra parte, con el reinado del Dinero comenzando a imponerse, ciertos financieros adquirirán tal importancia que podrán pretender tratar en pie de igualdad con los soberanos de Europa. Una situación totalmente nueva que pondrá de relieve la aparición de un nuevo poder, el de la economía y las finanzas, que pretende competir con el poder político.

La idea, esencialmente antitradicional, de que el poder es malo en sí mismo, de que el poder es intrínsecamente malo, porque tiende a los extremos y reprime las libertades individuales; todos los teóricos del liberalismo retomarán este tema. "De Locke a Alain, pasando por Montesquieu, Comte, Tocqueville y algunos de nuestros contemporáneos, es la misma antífona: la historia no es más que la lucha que se libra desde los albores de las civilizaciones contra las usurpaciones del poder, del poder del Estado, de un poder cuya naturaleza es ir a los extremos, de luchar por la omnipotencia, de ser visceralmente hostil a todo lo que pueda limitarlo, y que ante todo se llama independencia individual. (11) Nada más falso: no es el poder en sí lo que es malo, es el poder moderno porque no tiene legitimidad, ni origen espiritual, y descansa únicamente en la en la fuerza de los números, que tiende naturalmente a una expansión ilimitada. En realidad, el poder es una consecuencia natural de la condición humana; para los teólogos su necesidad, deriva del pecado original; finalmente, lejos de merecer desconfianza, merece deferencia ya que, según San Pablo, es de origen divino. En las sociedades tradicionales, el poder temporal se mantiene dentro de unos límites justos gracias a la Autoridad espiritual que le confiere su legitimidad.

El totalitarismo, que los liberales tienden a ver como la consecuencia lógica de la extensión del Estado, no es más que una forma específicamente moderna de poder porque no puede existir sin el reino de las masas propio del siglo XX. Además, sería posible reprochar a los liberales su responsabilidad en el nacimiento del totalitarismo, así como del socialismo, ya que el totalitarismo proviene del individualismo, como prueban los análisis extremadamente pertinentes de Claude Rousseau y Claude Polin.  "Es porque el individuo es por naturaleza un conjunto perfecto y solitario, es decir, una libertad radical, por lo que es necesario establecer un poder proporcionado a esta libertad y lo que puede tener de salvaje; es para proteger al individuo radicalmente libre del individuo radicalmente libre, que el pacto social debe consistir en la alienación de cada individuo de los demás. Lejos de ser la antinomia del individualismo, el totalitarismo aparece entonces como su consecuencia (12). Naturalmente, la idea típicamente liberal del individuo como un todo perfecto y solitario por naturaleza, es una idea falsa y como tal sólo puede producir efectos nocivos, si no catástrofes históricas. Pero el análisis puede llevarse más lejos: "Probablemente hay una idea más sutil, y mucho más profunda entre individualismo y el totalitarismo (...): el totalitarismo no sólo sería una reacción contra el individualismo, provocada por los excesos de éste, por el contrario, sería su cumplimiento o estadio supremo (...) El totalitarismo no es el poder de todos sobre cada uno, y menos aún, como quieren los liberales, el poder de uno (Dux) o de unos pocos  (Troïka) sobre todos : es el poder de cada uno sobre todos; o de todos sobre todos. (13) Este análisis, que podría parecer demasiado abstracto se ve corroborado por el relato de las experiencias de un testigo que vivió bajo el régimen totalitario comunista: Alexander Zinoviev.

Al tomar como punto de partida al individuo, y no a la familia, base de los regímenes tradicionales - la sociedad es una agrupación de familias y el rey es un padre de familia-, al no reconocer ninguna autoridad superior de orden espiritual, la teoría del contrato inicial entre individuos libres e iguales, que refleja bien la mentalidad del mercado: Montesquieu nos dice que el comercio es el negocio de personas iguales. Este es el origen del famoso contrato social de Jean-Jacques Rousseau, base del régimen político liberal: la democracia. Rousseau no inventó nada; la tesis del contrato se encuentra ya en Hóbbes, pero sobre todo en Locke, el perfecto representante de la burguesía liberal. "El estado de naturaleza lockeano es a la vez más individualista y más social que el de Hobbes: los derechos, bajo la forma del derecho fundamental de propiedad, están ligados al individuo solitario, y este individuo entra en relaciones positivas con los demás. (14) El propósito de Locke era afirmar y proteger los derechos del individuo, le lleva a formular el principio de tolerancia – otra idea típicamente liberal, en la que Louis Veuillot sólo ve complacencia hacia el error y la herejía. "Si el principio de la tolerancia es la idea de que ya no hay un universal, de que ya no hay norma absoluta que se pueda imponer, la tolerancia, en realidad, expresa un deseo de independizar lo temporal de lo espiritual, significa rebelión de lo temporal contra lo espiritual (15) Es la expresión perfecta, en el plano de las ideas, de la de la revuelta de los mercaderes contra los representantes de la religión y sus defensores, los guerreros. "Por último, la doctrina de la tolerancia aparece como una doctrina de lucha contra la sociedad católica, contra el orden social y político heredado de una civilización en la que el cristianismo tomó la forma del catolicismo. (16)

Los teóricos del liberalismo, al proclamar la libertad ilimitada del individuo, han visto no obstante los riesgos de las diversas libertades individuales; para paliar esta dificultad, introducen la razón como única inspiradora y árbitro de las relaciones humanas.  "Y por eso el hombre es, dentro del liberalismo no sólo un ser libre, sino también un ser razonable, un animal dotado de razón, un ser en el que libertad y razón son, en definitiva, una misma cosa. Esto se comprende solo totalmente, si entendemos que esta razón es una razón calculadora, y que la libertad individual sólo puede durar calculando. (17) Otro hecho típicamente burgués es que esta razón calculadora, tan necesaria en la conducción de los negocios y en la construcción de un mundo sometido a las leyes de la economía. La ley en general -dice la Enciclopedia- es la razón humana en la medida en que gobierna a todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación deben ser sólo los diversos casos particulares en que se aplica esta razón humana. (18)

La glorificación de la razón humana se refleja en el individuo que ve así reforzado su estatuto ontológico. Presentado como un todo perfecto y autónomo, el individuo no puede reconocer superiores, sólo conoce iguales con los que concluye un pacto: el contrato social. Una sociedad de hombres iguales, perfectamente libres, sólo puede establecer la democracia. Según Jean Baechler, el sistema económico conocido como capitalismo sólo ha podido imponerse gracias al régimen democrático (19) - una confirmación más de los vínculos entre el espíritu burgués y la democracia moderna. "Vemos que el liberalismo moderno, en su primer y principal movimiento, es esencialmente democrático.  Si muchos liberales se han levantado posteriormente contra ciertas consecuencias antiliberales de la democracia, su crítica presupone la aceptación de los principios de la democracia: la libertad liberal se basa en la creencia de que cada persona es quien mejor puede juzgar lo que le conviene, lo que es bueno para él. (20) La democracia también tuvo que consolidar sus propios fundamentos afirmando los derechos del hombre, que fluyen naturalmente de la libertad ilimitada del individuo; ésta fue la obra de los liberales de 1789 que harían la Revolución Francesa. “Todos los pensadores que valoraron en el siglo XVIII el nombre de siglo de las Luces rehacen la demostración de la obviedad de los derechos individuales basándolos en la libertad inherente a la persona humana ". (21)

Notas

(10)Georges Buurdeao. Le liberalisme p.29

(11) Claude Rousseau, Claude Polin. Les illusons républicaies p.78

(12) Ibid p.79

(13) Ibid p.81

(14) Pierre Manent Histoire intelectuelle du libéralisme p.101

(15) Claude Rousseau, Claude Polin op. Cit. P.90

(16) Ibid p.91

(17) Ibid. P.107

(18) L’Encyclopedie, cité par Georges Burdeau in Le Libéralisme p.32

(19) Cf. Jean Baechler. Le Capitalisme

(20) Pierre Manent, Les libéraux p.14

(21) Georges Burdeau, op. Cit. P. 34

Libertad (Jean Mark Vivenza)

 

Le Dictionnaire de René Guénon

Jean Marc Vivenza

Le Mercure Dauphinois, Grenoble 2002

 

LIBERTAD.

 

Guénon aborda la cuestión de la Libertad sólo bajo su aspecto metafísico, que es el único aspecto que realmente merece una vigilante atención, pues es sólo este tipo de "Libertad " la que tiene una auténtica perspectiva hermenéutica, y que tiene también las características de una auténtica resolución del problema. Esta naturaleza particular del ángulo de percepción de la cuestión, hace que para Guénon no sea necesario entrar en inútiles consideraciones sobre la realidad de la Libertad, en la medida en que lo que debe entenderse por este término no es comparable a la Libertad desde el punto de vista de la manifestación. Escribe incluso muy directamente: "Para probar metafísicamente la libertad, es suficiente, sin molestarse con todos los argumentos filosóficos ordinarios, establecer que es una posibilidad*, ya que lo posible y lo real* son metafísicamente idénticos. Esta afirmación directa tiene la innegable ventaja de permitir una inmediata percepción de lo que es la libertad: "la ausencia de coacción".

Si esta definición parece expresarse en sentido negativo, hay que ver que en realidad es positiva, "pues es la coacción, escribe René Guénon, lo que es una limitación, es decir una verdadera negación* verdadera". Es pues esta ausencia de coacción lo que especifica la Libertad, y que la sitúa en la esfera natural de la no-dualidad por su vínculo con la  Posibilidad* considerada más allá del Ser* como No-Ser*, es decir "no dual", ya que "donde no hay dualidad, no hay necesariamente ninguna restricción, y esto basta para demostrar que la libertad es una posibilidad, ya que resulta inmediatamente de la "no dualidad", que obviamente está libre de toda contradicción".

La libertad aparece así como libre de toda limitación y, por tanto, como posibilidad de ser o de manifestación, pero al mismo tiempo como posibilidad de no manifestación. Sin embargo, es importante darse cuenta del problema de la Libertad no puede ser perfectamente comprendido más que si se apela a la Libertad en sentido universal, una libertad que reside propiamente en el "instante metafísico" del paso de la causa al efecto, pues este instante es aparentemente inasible, "ya que no hay solución de continuidad entre la causa y el efecto". Esto nos lleva a percibir que el "instante metafísico" es ilimitado y, por tanto, excede al ser, y constituye un "estado de conciencia universal" que participa de la permanente actualidad inherente a la propia 'causa inicial' misma", de manera que si la libertad es vista desde el punto de vista del No-Ser, "sólo" reside en el "no actuar", desde el punto de vista del Ser, la Libertad "se efectúa en la actividad diferenciada, que en el estado humano individual , toma la forma de acción* en el sentido habitual de la palabra". Si se comprende lo anterior correctamente, se puede ver que la Libertad, como idéntica a la Posibilidad, sólo es concebible si es universal, En efecto, "la libertad absoluta no puede realizarse", concluye Guénon sobre esta cuestión, más que por la universalización completa: será "autodeterminación" en tanto que coextensiva  con el Ser, e "indeterminación más allá del Ser". Esta Libertad absoluta sólo es, pues, concebible en el caso de un ser que haya superado su naturaleza contingente limitada habiendo logrado liberarse de su individualidad* y de las condiciones de esta existencia contingente*, y habiendo llegado a ser absolutamente "Uno*" en el grado de Ser puro, o "sin dualidad" si su realización sobrepasa el Ser".

(Los estados múltiples del Ser, cap.XVΙII, "Noción metafísica de Libertad").

El reparto revolucionario del territorio, entre utopía y tecnocracia (El libro negro de la revolución francesa)

Le libre noir de la Révolution Française 

Sous la direction de Renaud Escande 

Les Éditions du Cerf, Paris, 2008

Cap XVI EL REPARTO REVOLUCIONARIO DEL TERRITORIO, ENTRE UTOPÍA Y TECNOCRACIA 

CHRISTOPHE BOUTIN, 

 Profesor de Derecho público, Universidad de Caen. Pp. 323-333. 

“Establecer la Constitución es para nosotros reconstruir y regenerar el Estado. No es necesario pues que una pusilanimidad rutinaria nos tenga esclavizados al antiguo orden de las cosas, cuando es posible establecer las mejores bases y necesario disponer los resortes del Gobierno para los nuevos efectos que se trata de obtener. Como no habría regeneración si no se cambiaba nada, sólo habría una superficial y pasajera, si los cambios se limitaran a simples paliativos, dejando subsistir la causa de los antiguos defectos. No tratemos de hacer la Constitución, si no queremos regenerar a fondo.”1

Así habla en 1790, delante de la Asamblea Constituyente, el Normando Jacques Guillaume Thouret, abogado, diputado del tercio de Ruán, uno de los más finos juristas de la asamblea, miembro del Comité de constitución y ponente este día de su proyecto de reparto del territorio. Un hombre que no dudaba ciertamente entonces que formaría parte de las víctimas de esta furia regeneradora que llama con sus votos y que le llevará al cadalso en el mismo carro que Malesherbes, el último defensor de Luís XVI.

 

1 Jacques-Gillaume THOURET , en Archives parlamentaires (en lo sucesivo A.P.), t. IX p.654-655. Sobre este autor, cuyo papel en la organización constituciona ha sido mucho tiempo subestimado en provecho de un Sieyés, se referirá a la bella tesis de Philippe JOURDAN, Les Idées constitutionelles de Jacques-Guillame Thouret (1746-1794), thése de doctorat, Cen, 2006

Pues desde los primeros días noviembre de 1789, cuando combate la organización del territorio como tantos otros ámbitos, la Revolución francesa se proponen luchar sin descanso contra todo lo que podría dividir un cuerpo social y político unitario supuestamente revelado por la simbólica noche del 4 de agosto. Pero esta unidad es también, desde el principio del fenómeno revolucionario, indisolublemente vinculada una uniformidad pensada como necesaria, y esto por tres razones complementarias.

La primera revela, por supuesto, la pasión de la igualdad. No el entusiasmo para esta igualdad “varonil” que describirá Alexis de Tocqueville, que empuja a al hombre a intentar igualar a los que le son superiores, sino esta pasión que mencionan también al pensador normando, que nombraríamos igualitarismo, la que promueve a rebajarlo todo al más pequeño común denominador . En este sentido, este reparto territorial que se debate en la  Constituyente puede parecer no ser más que un avatar de esta pasión igualitaria, el simple fruto de una misma voluntad de hacerlo pasar todo, hombres y territorios, bajo una talla idéntica. Pero el igualitarismo no es sin embargo todo, y en estos debates por el establecimiento de un nuevo orden de derecho público, no es evocado principalmente para justificar estas elecciones.

La principal razón, el fundamento intelectual de las primeras reformas se podría decir, la igualdad siendo aquí representativa de la segunda fase revolucionaria 1, es la voluntad de organizar mejor los cuadros de la sociedad. La razón, que permite al hombre comprender el bien público, debe dictarle también las formas de su organización social. Pero supone entonces un análisis exterior de los problemas, hecha por algunos cerebros superiores en sus gabinetes, descartando los datos de la historia. Este razonamiento es necesariamente simple, en una aproximación a la vez científica y utilitarista que se combina muy bien con la pasión igualitaria y la negación de las diferencias que se deriva. Para nuestros modernos de entonces, toda organización dispar, enredada, de forma irregular, no podría razonablemente prevalecer sobre la belleza de un idéntico esquema extendido al conjunto del territorio.

 

1 Incluso si, como lo escribe Maistre en sus Considerations sur la France, está a menudo presente  tras las motivaciones avanzadas: “ Si se nos dice por ejemplo, escribe el Saboyardo:” Yo he abrazado de buena fe la Revolución francesa, por un amor puro de la libertad de mi patria; yo he creído en mi alma y conciencia que ella llevaría a la reforma de los abusos y la felicidad pública”, nosotros no tenemos nada que responder. Pero el ojo para el que todos los corazones son diáfanos ve la fibra culpable; descubre , en un desenfoque ridículo, en una pequeña arruga del orgullo, en una pasión baja y criminal, el primer móvil de estas resoluciones que se querría ilustrar a los ojos de los hombres; y para él la mentira de la hipocresía  trasplantada sobre la traición es un crimen de más” (Joseph de MAISTRE, Considerations sur la France [1797], Géneve, Slaktine, 1980 p.72)                                                         

Pues  lo que no es razonable sus ojos, o lo que no lo es más, en tanto  que eso haya sido un día justificable por tal o cual consideración factual, es la organización territorial de un Antiguo régimen que conocía efectivamente una gran diversidad de repartos administrativos, a los cuales correspondían a menudo derechos particulares. A pesar de la redacción de los costumbres provinciales bajo el control del poder real, a pesar de la tentativa de sustituir un derecho francés “nacional” a los derechos locales, éstos siguen siendo dispares, como lo son también las infraestructuras, las economías, los métodos de arrendamiento del suelo o el diferente pesos de las ciudades, sin olvidar especificidades culturales que refuerza a veces la existencia de una lengua. Como lo señala Thouret, que será luego uno de los padres de la división territorial revolucionaria, “el reino está dividido en tantas divisiones diferentes como distintas especies de regímenes o poderes: en diócesis con relación eclesiástica; en gobiernos con relación militar, en generalidades con relación administrativo; en arriendos con relación judicial. […] no solamente, añade, hay desproporciones demasiado fuertes en la extensión del territorio, sino que estas antiguas divisiones, que no ha determinado ninguna combinación política, y que sola la práctica puede hacer tolerable, son viciosas bajo varios relaciones, tanto públicas como locales 1. ”

Ahora bien la voluntad de reforma racional e igualitaria encuentra aquí un deseo de las administraciones que preexiste al fenómeno revolucionario. El Antiguo Régimen disponía de una administración central eficaz, compuesta de empleados del Estado a veces elegidos fuera de las clásicas redes nobiliarias en relación con el poder, y para los cuales eficacia debía prevalecer. Y, vistas desde París o desde estas sedes descentralizadas del poder central que son las intendencias, en resumen vistas con ojos “modernos”, las supervivencias “góticas” no tienen obviamente razón de existir.

Pero si el Antiguo Régimen había intentado reformarse con la creación de nuevas estructuras o nuevos poderes, era sin hacer desaparecer las antiguas divisiones. Excluyamos aquí la reforma parlamentaria emprendida por el canciller Maupeou, y que resultó menos de  una voluntad de racionalización que al deseo de liberar el poder real de las pretensiones parlamentarias. La creación de los generalidades, es una tentativa para evitar las molestias de la gran diversidad, reforma inacabada que el régimen intentará aún con la de las asambleas provinciales. Aparecen por otra parte los términos modernos. Ya en 1765 , de Argenson pide la división del reino en departamentos, un término utilizado en la administración de Puentes y Calzadas, donde cada ingeniero tiene un “departamento” como circunscripción de acción, y, en 1787, las asambleas provinciales de la generalidad de Île-de-France serán reunidas por departamentos. La técnica moderna misma empuja en este sentido. Los ingenieros de Puentes que acabamos de mencionar, casta de técnicos ultraespecializados creada en 1716, se basan en el establecimiento de la carta de Cassini y sobre el conocimiento profundo que ella iba a aportar del territorio sujeto su control, para imponer su poder racionalizando la organización y el uso del espacio.

 

1 J-G THOURET, A.P. t IX p.202

Así pues, en este Antiguo Régimen donde no es uniforme nada, una parte de la administración considera, fuera como se  ve de todo debate sobre la igualdad de derechos, y esencialmente para afirmar su poder, que numerosas cosas deberían llegar a serlo. Si la visión tocquevillienne de un reino preparando las grandes reformas administrativas de la Revolución y, sobre todo, del Imperio, es seguramente excesiva 1, una nueva cultura administrativa está efectivamente en germen. Pero el reino permanece “erizado de libertades”, y los privilegios de las parroquias, municipios o sociedades son aún tantas defensas contra una administración por esencia siempre más intervensionista, tanto es así que el poder administrativo, no más que otros, no sabría autolimitarse.

El jurista está compartido entre dos enfoques, del que uno aprehende la Revolución como una ruptura ideológica asumida, cuando el segundo lo vería reanudar la marcha ya empezada hacia el modernidad administrativa. Lo que es cierto, es que el ataque contra las antiguas divisiones territoriales - con todas sus consecuencias en términos de nivelación de las especificidades jurídicas y culturales - viene todo tanto del interior del régimen como del exterior. Como lo declara Thouret la tribuna de la Constituyente presentando el informe al Comité de constitución sobre la nueva organización administrativa del reino: “Desde hace tiempo, los publicistas y las buenos administradores desean a una mejor división del reino: porque todas las que existen son excesivamente desiguales, y que no hay ninguna que sea regular, razonable, y cómoda, sea al administrador, sea a todas las partes del territorio administrado. 2 ”

 

1 Se referirá por ejemplo al análisis hecho por Silvain SOLER, “L’Ancien Régime, centralisateur ou respectueux des libertés?” bdans Cristophe BOUTIN et Fréderic Rouvillon (dir.) Décentraliser en France: Idéologies, histoire et prospective, Paris, F-X de Guibert, 2003, p.13-33.

 

2 “Hay por otra parte , añade aún, una confusión de divisiones muy embarazosa, ya que no hay un solo género de poder o de autoridad que no tenga una particular” (J-G. THOURET, A.P. t.IX, p. 655)

Pero hay aún un punto a evocar, una tercera razón para la imperiosa necesidad de la redefinición territorial, el cambio de perspectiva que ofrecen el nuevo método de expresión de la voluntad general y la existencia de un órgano legislativo elegido. Este método de elaboración de la ley es en efecto la justificación esencial presentada la asamblea revolucionario para el renovación territorial. Se conocen los términos del debate en torno a la imposibilidad de poner en marcha una democracia directa que supondría la reunión de los ciudadanos – incluso aun cuando se tratara solo de los ciudadanos activos - en un mismo lugar. Será necesario pues representantes, que pueden ser titulares de un mandato imperativo, así pues perpetuamente revocables por sus comitentes, o de un mandato representativo, y libres entonces de actuar como les parezca para despejar la voluntad general. Eligiendo constituirse en Asamblea nacional, los elegidos de los Estados generales, procediendo del mandato que se les había confiado y que sólo consistía presentar los cuadernos de quejas de su orden y su distrito electoral, se comprometen, al término de debates agitados, en la única vía posible: liberarse  de la idea de todo mandato imperativo y considerar que una vez reunidos representan la nación.

Es preciso asumirlo como ruptura total y necesaria. “Establecer la Constítutción, declara a Thouret a los diputados, es llevar en nombre de la nación [...] la ley suprema que vincula y subordina las diferentes partes al todo. El interés de este todo, es decir  de la nación en cuerpo, puede solo determinar las leyes constitucionales; y nada de lo que concerniera a los sistemas, a los prejuicios, a las prácticas, a las pretensiones locales, puede entrar en la balanza. Si nos miramos menos como los representantes de la nación que como estipulantes de la ciudad, el arriendo o la provincia de donde somos enviados, prosigue el abogado normando; si, extraviados por esta falsa opinión de nuestro carácter, hablando mucho de nuestro país y muy poco del reino, ponemos el afecto provincial en paralelo con el interés nacional; me atrevo a demanadar, ¿seríamos dignos de haber sido elegido como los regeneradores del Estado 1 ”

Es también para evitar en el futuro toda cuestión de este tipo que se repensado una organización del territorio que supone particularmente la cuestión de los distritos electorales. En este sentido pues, y es la tercera explicación, además de a la pasión igualitarista y de la voluntad de racionalización, el planteamiento revolucionario es también la consecuencia de necesidades jurídicas, y la única elección que ha sido hecha del sistema representativo la implicaría necesariamente según los excelentes juristas presentes la Constituyente.

 

1 Ibid

¿Las consecuencias serían nefastas para las libertades? No, ya que la Revolución, haciendo desaparecer el despotismo, habrá vuelto inútiles los contrapoderes de las libertades locales. Curiosamente nadie parece entonces desconfiarse del peligro que harían correr a las libertades individuales una asamblea o administración central. En una acepción muy rousseauniana la elección supone garantizar la llegada al poder - al menos mayoritariamente - de individuos preocupados solo por bien común, y, hecha por los representantes de la nación, la ley no sabría ser más que ventajosa para todos. Simbólicamente, en la misma época, el juez ordinario (judicial) por otra parte está invitado a no interesarse en la acción del Estado (ley de 16 y 24 de agosto 1790): de una parte, porque el  número de  juristas de la Constituyente han lamentado , bajo el Antiguo Régimen, el freno puesto por los parlamentos de la ejecución de las reformas queridas por el poder central; pero también, por otra parte, porque el nuevo Estado, ejecutando las deliberaciones de órganos libremente elegidos, no sabría hacerlo mal.

Por eso se puede prescindir de los contrapoderes representados por las instituciones locales. “La posición no es ya la misma que era antes de la revolución actual, declara a Thouret. Cuando el omnipotencia estaba de hecho en las manos de los Ministros, y cuando las provincias aisladas tenían derechos e intereses a defender contra el despotismo, cada una deseaba con razón tener su cuerpo particular de administración, y de establecerla al mas alto grado de potencia y fuerza que era posible 1“. Los tiempos no están ya para estas necesidades, y dejando sus libertades a los poderes locales, es la división de la nación la que estaría en germen. “Temamos, añadimos nuestro Normando, establecer cuerpos administrativos bastante fuertes para emprender resistencia al jefe del poder ejecutivo, y que pueda creerse bastante potente para faltar impunemente la sumisión a la legislatura.2 ” Es incluso hasta el recuerdo de las antiguos pretensiones lo que es necesario descartar: según Mirabeau, “Es preciso cambiar  la división actual de las provincias, porque después de haber suprimido las pretensiones y los privilegios, sería imprudente lesionar una administración que podría ofrecer medios de reclamarlos y de reanudarlos 3”. La instrucción del 8 de enero de 1790 anexada al decreto del 22 de diciembre 1789 lo recordarán: El Estado es uno,

1 J-G. THOURET, A.P. t.IX, p. 656. En el mismo sentido, ver la intervención del Duque de la Rouchefoucauld  A.P. t.IX, p. 688

 

2 J-G. THOURET, A.P. t.IX, p. 656

 

3 MIRABEAU A.P. t.IX, p. 659

 

los departamentos no son más que secciones del mismo todo 1.

Es necesario pues establecer a una organización “regular, razonable, y cómoda, sea al administrador, sea a todas las partes del territorio administrado”, y dos discursos subtienden estos propósitos: una voluntad de democratización, con instituciones más legibles y un poder más cercano, pero también, paralelamente, un poder central más eficaz y más presente localmente. Es lo que resume bien bastante los famosos argumentos sobre el tamaño óptimo de la circunscripción departamental: suficiente para permitir a todo ciudadano rendirse a su Administración central, a la cabeza de partido, en un día de marcha, y a su administrador de hacer la ida y vuelta de sus puntos más distantes en un día de caballo.

La historiografía francesa gusta en insistir en dos enfoques del reparto territorial, el de Mirabeau por una parte, y la del Comité de constitución 2, y, en particular, Sieyés y Thouret por otra parte, presentando el primero como el que enmendó el proyecto por demasiado rígido de los segundos aportándole un poco de realismo.

En sus Algunas ideas de constitución aplicables la ciudad de París, el abad escribía que es necesario “por todas partes nueve municipios para formar un departamento de cerca de 324 leguas cuadradas 3”. Thouret se haya de acuerdo con él sobre la superficie media del departamento. Para él 324 leguas cuadradas le dan… los cuadrados de 18 leguas de lado 4. Entiende también dividir este departamento en nueve comunas de 36 leguas cuadradas y de seis leguas de lado… ella misma divididas en cantones de cuatro leguas cuadradas.

Mirabeau desea, él, que cada una de las 40 provincias se reparta en tres departamentos, lo que da 120 en vez de 80, sin comunas o cantones, pero conservando las parroquias. Se opone también la idea de partir de París como centro de un reparto matemático 5, ya que tal división “cortaría todos los vínculos que estrechan desde mucho tiempo los costumbres, las prácticas, los hábitos, , las producciones y la lengua 6”. Es que la cuestión -esencial no es a su modo de ver geográfica sino demográfica

 

1 ver A.P. t.IX, p. 203

 

2 El comité de constitución está entonces compuesto por Thouret, el abad Sieyès, Tartget, el obispo de Autun, Demeunier, Rabaut de Saint-Étienne y La Chapelier.

 

3 SIEYÈS Quelques idées de constitution aplicables à la ville de Paris. Versailles, Baudouin, 1789, p.5

 

4 J-G, THOURET A.P. t.IX, p. 203

 

5 MIRABEAU A.P. t.IX, p. 660

 

6 Ibid

 

 

 

 

 y que “la población es todo 1 ”. Y más que de atentar a la nueva nación manteniendo ciertos cuadros idéntitarios antiguos, teme, si desaparecen, favorecer el estallido del reino por la pérdida de toda referencia en sus conciudadanos. Importaría pues evitar todos los excesos. “Los departamentos, declara, no serán formados más que por ciudadanos de la misma provincia, quienes ya la conocen, que ya están vinculados por mil relaciones. La misma lengua, las mismas costumbres, los mismos intereses no cesarán de ligarlos unos a  otros. 2 ”

Pero el criterio demográfico, lógico para justificar la igual representatividad de los parlamentarios en idénticos circunscripciones electorales, no carece de  reproches. Cuando, llevándolo al extremo, Gautier de Biauzat propone apostar exclusivamente por hacer departamentos de 500.000 habitantes, es Thouret quien le acusa de “violar los límites actuales, cruzar el, montañas, cruzar los ríos, y confundir [...] las prácticas, los hábitos y los lenguajes 3”.

Ya que, según el diputado normando, el proyecto de reparto del Comité respeta un cuadro identitario, la provincia: “Ninguna provincia, declara, es destruida, ni verdaderamente desmembrada, y ella no cesa de ser provincia, y la provincia de mismo nombre que antes. 4” “La nueva división, añade, puede hacerse casi por todas partes observando las conveniencias locales y sobre todo respetando los límites de las provincias 5”, y toma el ejemplo de Normandía de 1789: “Dividida en tres generalidades, escribe, formando tres resortes de intendencia; tiene tres distritos de asambleas provinciales; no subsiste menos bajo su nombre. 6” Nuestro fino jurista no puede ignorar con todo sino él se trataba en mismo tiempo de un atentado a su identidad, y a sus capacidades de pensarse momo contrapoder. Ciertos diputados emiten pues reservas sobre esta confianza: Delandine lamenta la división del Forez entre Beaujolais y Lyonnais, de otros piden, refiriéndose, en particular, al Languedoc y Bretaña, la creación de asambleas representando estas provincias. Pero los debates se limitan rápidamente al examen de cuestiones muy técnicas, las de saber ¡cómo distribuir las deudas de las antiguas provincias… o a quien hacer pagar los grandes trabajos locales!

 

1 Ibid

 

2. Ibid p.662

 

3 J-G, THOURET A.P. t.IX, p. 724

 

4 Ibid p.655

 

5 Ibid p. 656

 

6 Ibid p.657

 

La tentativa de racionalización revolucionaria del más pequeño escalón local favorecerá finalmente la continuidad histórica. La cuestión municipal se trata con la urgencia de la creación “espontánea” de comunas, y el la ley del 14 de diciembre de 1789 reconoce la existencia  de 44.000 comunas, herederas de las antiguos parroquias, y no las grandes comunas pensadas por Thouret. En cuanto al departamento, la Asamblea Constituyente pone el principio de una  tal división del reino por la ley del 22 de diciembre de 1789 - 8 de enero de 1790: artículo 1º 1. Se retienen un número (tendrá 83), un espacio (300 leguas  cuadradas) y contornos geográficos que deberán respetar las antiguas parroquias. Pero departamentos y comunas no son toda la nueva organización territorial: cada departamento estará dividido en nueve distritos, ellos mismos divididos en cantones divididos en comunas. Los departamentos tal como los conocemos, fueron  creados por la ley del 26 de febrero y 4 de marzo de 1790.

Esta división revolucionaria suscitó numerosas críticas. Para muchos, se trata de una creación artificial que no fue impuesta más que  por una razón política, hacer estallar las antiguas provincias. “Es la primera vez que se ve  hombres hacer pedazos la patria de una manera tan bárbara”, escribirá  Edmund Burke sus Reflexiones sobre la Revolución de Francia. Añade: “No se conocerá  más, se nos dice, ni Gascones ni Picardos, ni Bretones ni, Normandos, sino solamente de Franceses. Pero es más mucho verosímil que vuestro país pronto estará habitado no por franceses, sino por hombres sin patria; nunca se ha conocido hombres unidos por el orgullo, por una inclinación o por un sentimiento profundo a un rectángulo o un cuadrado. Nadie se tendrá  nunca. La gloria de llevar el número 71 o llevar alguna otra etiqueta del mismo género 2” A pesar de la buena voluntad indicada, ciertos departamentos en efecto son en gran medida compuestos: el Aisne y el Oise  enredan  la île-de-France y Picardíe, la Charente-Maritime el Aunis y el Saintonge, la Haute-Vienne está a caballo sobre el Limnousin, la Marche, lal Guyenne y el Poitou, ,los Bassses-Pirinées descuartizados entre el Pays Basque, el Béam y Gascogne.

Pero el Normando Alexis de Tocqueville respondió en su Ancienne Régirne et la Revolution (1856) que habida cuenta de la centralización monárquico no se hizo apenas, en 1790, más que “despiezar muertos”. Además, el desmantelamiento de las provincias no constituyó siempre una ruptura con el

 

1 Una ley que para Michel Verpeaux, ha derogado de hecho todos los textos anteriores relativos a la organización territorial de Francia , CE, noviembre 1984. Association Bretagne-Europe,  p.354, D 1986  p.318

 

2 Edmund BURKE, Réflexions sur la France (1790). Paris, Hachette, coll.”Pluriel”, 1989, p.252

 

pasado y las tradiciones, ya que el reparto “racional”, efectuado teniendo en cuenta el papel de polo de atracción jugado por las ciudades importantes, integraba realidades económicas y administrativas. Las nuevas circunscripciones  se aproximaron pues a veces curiosamente con las antiguas, subdelegaciones para los departamentos bretones o diócesis para el Herault. Las provincias de Bretaña o Normandía se repartieron simplemente en cinco circunscripciones, las de Provence y Franco Condado en tres. Según Frangois Chauvin, los “cinco departamentos de llle-et-Vilaine, de Loire-Atlantique, de Morbihan, de Cótes-du Nord y del Finistere, evocan inevitablemente la antigua distribución del territorio bretón entre cinco tribus galas que son  respectivamente losl Riedons, los Namnétes, losl Vénétes, los Coriosolites y losl Osimes 1”. Y se encuentra por otra parte el Périgord en Dordogne, el Quercy en el Lot, el Gévaudan en la Lozere, o lo Bourbonnais en el Allier.

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Pero el atentado idéntitario no es sin embargo negable, y la ausencia de compromiso sobre el punto simbólico de la denominación es también muy revelador del espíritu de la época. Puesto que no podría ser cuestión de conservar nombres históricamente connotados, los departamentos van a ser bautizados sobre bases exclusivamente geográficas (en dos tercios por nombres de ríos) incluso cuando estos elementos son casi completamente imaginarios: el departamento de Calvados deberá así su nombre algunas infelices rocas sobre las cuales se habría perdido un galeón de la Armada Invencible… Es que el nuevo Estado se afirma en un nuevo territorio que simboliza el nuevo nombre. Y la crítica de Burke será retomada por Joseph de Maistre en sus Consideraciones sobre Francia, cuando el Saboyardo comparará el ordenamiento de los nuevos departamentos al de los regimientos, en adelante caracterizados por un número (1º o  5º regimiento de dragones…) y no más por un nombre (Real dragones, Coronel general…).

La parte utópica de la regeneración no es pues desdeñable, que se traduzca en un nuevo calendario, una nueva lengua (jaleo de la cortesía y los títulos), de nuevos pesos y medidas o de nuevos nombres. Se sabe, la fase última del ridículo se alcanzará cuando la Revolución se radicalizará y que 3.100 municipios cambiarán de nombre, las unas para recordar un antepasado] ilustran. Cuando Compiègne se convierte en Marat-sur-Oise, Ris-Orangis, Brutus o Santa-Maxime Cassius, los otros para borrar un recuerdo contrarrevolucionario, Versalles que se han convertido en Berceau-de-la-Liberté, Chantilly Égalité-sur-Nonette, Marsella, culpable de levantamiento Ville-sans-nom y Lyon, Commune-affranchie, de otros por fin para descartar un término implicado. Bourg-la-Reine que se han convertido en Burgo-Igualdad y, sobre todo, Grenoble… ¡Grelibre!

 

1 Francis CHAUVIn , Administration de l’État, Paris, Dallooz, 1991, p.75.

¿Cuáles fueron las consecuencias de estos repartos? La pérdida de un sentimiento de solidaridad, ya que, excepcionalmente, el departamento nunca se ha convertido en una esfera de pertenencia. Sondeo tras Sondeo, cuando se les pide su marco privilegiado de enraizamiento, los Franceses siguen mencionando la nación, las región/provincias y los municipios, y aunque establecidos desde hace doscientos años los departamentos presentan siempre la figura de estructura artificial. Al desposeer las provincias, contribuyeron a permitir su eclipse: resultando la pérdida del sentimiento de continuidad histórico y los límites a las posibilidades de crear contrapoderes locales. Pues si el escalón departamental no siempre ha aparecido como mejor adaptado a la puesta en marcha de la descentralización, lo ha sido desde el principio a una desconcentración eficaz, reforzando el poder de este agente del  Estado todopoderoso que fue mucho tiempo - y que lo es aún largamente - el prefecto. En resumen, el departamento ha jugado su papel en el desarrollo de una unidad igualadora y contribuyó al refuerzo del peso de la tecnocracia. Los burócratas estarán  contentos.

¿Las cosas han  cambiado? La descentralización, pedida por desde hace unos años, parece no ser acordad hoy día porque que no permite ya la  emergencia de verdaderos contrapoderes. ¿Volvería a reanudar la cadena del tiempo? Pero, ¿donde están las antiguas provincias en los numerosos repartos: tecnocráticos que el DATAR ( Délegation  interministerielle à la Amenegement du Territoire et al Atractivité Regionale ) a ha retomado de Vichy? Se temía en el siglo XIX, la afirmación de poderes locales llevados por las comunidades orgánicas. ¿Pero existen aún estos últimos, laminados por la pseudocultura planetaria y “folklorizados” en parques temáticos para turistas amnésicos? Al combatir las pequeñas patrias, la Revolución ha impedido quizá el estallido de la nación; pero, más seguramente aún, ha contribuido a  hacer de los franceses menos que sujetos, simples administrados.

"LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD O LA IMPOSIBILIDAD DE SER HIJO (El libro negro de la revolución francesa)

 

LE LIBRE NOIR DE LA RÉVOLUTION FRANÇAISE. Les Éditions du Cerf Paris  2008

Pp. 415-429

Fr. Jean-Michel Potin o.p.

Historien archiviste

De la Province dominicaine de France  

 

"LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD

O LA IMPOSIBILIDAD DE SER HIJO

Algo en la Revolución Francesa encuentra su fuente en el en el espíritu cristiano.

 Fraternidad - "El que hace la voluntad de Dios, ése es mi hermano" (Mc 3,35)- libertad - "La verdad os hará libres" (Jn 8, 32), igualdad - "No hay esclavo ni libre" (Ga 3, 28)- han formado parte de la tradición cristiana durante siglos hasta el punto de que esta Revolución, antes del giro del Terror aumentó el entusiasmo de muchos eclesiásticos. El hermano dominico Henry-Dominique Lacordaire, muchos años después, defendía aún la compatibilidad entre la divisa republicana francesa y el espíritu cristiano hasta que se dio cuenta del uso perverso de las palabras cristianas por parte de la República. Es así que él, el heraldo de los católicos liberales, el reconciliador de la Iglesia y el siglo, recordó a los defensores del liberalismo en 1848 que "entre el fuerte y el débil, entre el rico y el pobre, entre el amo y el esclavo, es la libertad la que oprime y es la ley la que libera" 1.

Y, en efecto, doscientos años después, el historial político de la divisa republicana no es bueno: es falso para la libertad, catastrófico para la igualdad y mentiroso para la fraternidad. ¿Qué ha ocurrido?  ¿Ha habido sólo un retraso en la aplicación de este programa, como programa, como señalan los republicanos que parecen de buena fe? O bien ¿la perversión de los valores cristianos era inherente a la antropología de los revolucionarios?

Mientras reivindican valores evangélicos, los revolucionarios, expulsando a Dios, se han separado de la fuente sin la cual no se pueden reconocer los frutos.

1  52ª Conferencia de Cuaresma en Ntre-Dâme de Paris en 1848

 Así una libertad que no es dada por un Padre es un movimiento incoherente; una igualdad que no reconoce la elección preferencial de un amor es mentirosa y una fraternidad que se autoproclama sin referencia a un origen común es simplemente falsa.

Querer matar el Padre guardando los valores legados por él, es imposible.

Francia esperaba de la celebración del bicentenario de la Revolución un verdadero balance político; lo que obtuvimos fue una autocelebración que no ocultaba el rechazo a enfrentarse a la realidad política. Por lo tanto ahora debemos intentar comprender los fundamentos antropológicos tanto de la monarquía como de la república, con el fin de trazar un honesto estado de la política en Francia. Por el lado de la monarquía, hay dos formas de militar: la primera es pura nostalgia (a menudo obra de una aristocracia cuya actitud irresponsable no tiene la culpa del fracaso de la monarquía), mientras que la segunda es un recordatorio de que hay, en la práctica de la filiación monárquica, un principio del que el político no puede prescindir, a riesgo de llevar al mundo al borde del caos. En cuanto a los republicanos, sin decirnos cual es el hombre en el que creen y al que aspiran, no pueden dar a comprender lo que hay detrás de estas tres palabras clave (libertad, igualdad, fraternidad) que supuestamente abren la puerta a la felicidad.

Comenzaremos este estudio por la igualdad pues es ella la que lleva el pecado original de toda la divisa. La ignorancia de la libertad y de la fraternidad proviene de esta concepción falsa de la igualdad 1

IGUALDAD

El 28 de septiembre de 1791, un decreto de la Asamblea Nacional Constituyente permitió a todos los judíos que vivían en territorio francés convertirse en ciudadanos franceses.. Decreto de emancipación. Decreto

1. Limitaremos este estudio a la forma de ser hijo en política y no trataremos la forma de ser hija. En primer lugar, porque la propia Revolución Francesa no se preocupó mucho de esto,. Durante la mayor parte de la historia revolucionaria y republicana, las mujeres, como los pobres, no votaban porque no pagaban impuestos y que era anormal participar en la votación de un presupuesto al que no habían contribuido. El voto femenino se adquirió como resultado de su compromiso social y público. Pensamos que esta manera de pensar de las mujeres en política, únicamente bajo la forma de igualdad fiscal es bien pobre y merecen otro tratamiento. Sería preciso para eso, excavar la relación entre filiación Padre-Hijo y la revelación de esta filiación por la mujer (ver la obra de Philippe Lefbvre y Viviane DE Montalembert, Un homme, une femme et Dieu, Paris, Ed. Du Cerf, 2007).

asimilación. Decreto de igualdad, de semejanza. Decreto de desaparición.

Con este acto, la Revolución Francesa tomó la dirección opuesta a un acto político precedente en el que toda la historia había tomado su fuente, un decreto que viene de Dios mismo: " He visto la miseria de mi pueblo en Egipto y lo he oído gritar [...]. He descendido para librarlos de la mano de los egipcios" (Ex 3,7-8). Dios creó a todos los hombres con el mismo espíritu de amor, pero la historia de estos hombres le llevó a hacer una elección. Esta elección fue inflexible radical y definitiva.

Radical porque Yahvé no es un árbitro que pone todas las cosas en pie de igualdad.Él asume la causa, se compromete y elige su bando. El Señor dirige una guerra y utiliza procedimientos que escandalizan: "Yahvé endureció el corazón del Faraón" (Ex 14,8). Un acto incomprensible en nuestro tiempo de consenso, cuando soñamos con una humanidad sin luchadores y un Dios sin asperezas. Pero Dios no es un árbitro. Es un creador amoroso y se compromete por y en este mismo amor. Él, fuente de todas las cosas, elige su bando y dirige una guerra, si es necesario, para defender a quien necesita ser defendido.

Una elección definitiva porque el amor nunca se niega a sí mismo (en política como en todas partes). Si Dios hizo esta elección de amar a Israel más que a Egipto, esta elección se impone a todos, incluidos todos aquellos que no forman parte de esta elección, no porque estén excluidos de ella, sino al contrario porque también ellos están concernidos por este decreto divino, por esta revelación divina que nos dice a todos algo de su amor. La consecuencia de la elección judía no es la exclusión de los que no son judíos, ya que Yahvé elige al pueblo hebreo para guiar a las demás naciones, "Yo soy Yahveh [...] te he elegido para ser la alianza de los pueblos, para ser la luz de las naciones" (Is 42,6).

Todo acto político debe tener su fuente en este acto divino.Todo acto político es un acto de amor, una elección preferencial 2

Ahora bien, al elegir la igualdad para los judíos (y, por tanto, al negarse a reconocer el lugar  aparte que Dios les ha conferido), los revolucionarios franceses rechazan una opción política basada en el amor en favor de una naturaleza humana convertida, sin distancia,

1. El pueblo, aquí, no se refiere al pueblo hebreo, sino a todo el género humano.

2. La última gran teología política, la teología de la liberación, ha visto bien en la salida de Egipto, el acto divino de la fundación del político, pero haciendo deslizar la preferencia divina de los judío, hacia los oprimidos, falta la comprensión de la fidelidad divina en la historia: los oprimidos son llamados a no serlo más, mientras que los judíos son llamados a permanecer judíos. Las marcas de fidelidad al acontecimiento no son las mismas.

en derecho: los judíos son hombres como los demás y, por tanto, ciudadanos como los demás. Los judíos deben ser como los demás como propuso el abate Grégoire en 1788 con su Ensayo sobre la regeneración física, moral y política de los judíos.

Debido a que los judíos no fueron capaces de forzar su camino hacia esta semejanza que se les presentaba: "En todas partes hemos intentado lealmente fundirnos con las comunidades nacionales que nos rodean, salvaguardando sólo la fe de nuestros padres... En vano somos fieles fieles patriotas, y en algunos países incluso exuberantes patriotas; en vano consentimos los mismos sacrificios en dinero y sangre que nuestros conciudadanos; en vano nos esforzamos por realzar la gloria de nuestros respectivos países en las artes y las ciencias, y de aumentar sus riquezas mediante el comercio y el intercambio" 1, sabemos cómo se resolvió esta imposibilidad de igualdad ciento cincuenta años después.

Como no podían ser como los demás, fue necesario eliminar físicamente a los judíos, única manera de crear una verdadera igualdad entre los hombres. Así, el proyecto político de igualdad conduce a la peor de las barbaries. Lo que los revolucionarios querían hacer (hacer desaparecer a los judíos), Hitler lo consiguió en Europa 2. La restricción de Herzl ("la fe de nuestros padres"), que no parece más que un detalle para él es, de hecho, la clave de la imposibilidad de la asimilación. Mientras que a otras naciones francesas (bretones o borgoñones) se les pidió que renunciaran a los privilegios ligados a sus territorios (lo cual era aceptable para ellos porque pasaba a formar parte del territorio nacional), los judíos no podían renunciar a nada (la tierra de un gueto no es tierra). Habrían tenido que vender lo que les hacía judíos. Uno no vende la fe de sus padres.

Es porque los judíos supieron mantener la filiación en el centro de su vida ("la fe de nuestros padres") que no pudieron ser asimilados por un mundo donde las generaciones son ahora espontáneas. Pero aquí filiación no equivale a genealogía, los propios padres se remiten a otra cosa, por no decir a Alguien 3.

1. Theodore HERZL, El Estado judío, 1896, París, La Découverte, 2003.

2. Véanse los trabajos de Zygmunt ΒAUMAN, Modernity and the Holocaust, Londres,Políty Press, 1989, reimpreso en París, La Fabrique, 2002; Richard L. RumisTmi, La Perfidie de l'histoire, París, Éd. du Cerf/Les Provinciales, 2005; Jean-Claude MILNER, Les Penchants criminels de l'Europe démocratique, Lagrasse, Verdier,2003; Fabrice HADJADJ, L'Élection, Saint-Victor-de-Morestel, Les Provinciales,2004.

3. La diferencia entre filiación y genealogía es fundamental porque la filiación es ese movimiento de los padres hacia los hijos como es descrito por el evangelista Lucas:” [Juan el Bautista] marchará ante [el Señor] con el espíritu y la potencia de Elías, para recuperar el corazón de los padres hacia los hijos” (Lc 1,17), mientras que la genealogía es el movimiento de los hijos a la búsqueda de sus padres, movimiento conjunto al fenómeno generacional . Para comprender esta diferencia fundamental, es preciso leer las obras de Aaron Appenfeld y especialmente L’Amour soudain  (Paris, Ed de l’Olivier, 2004) donde la mesa está preparada para los vivos y los muertos.

No fue sólo por haber nacido de su padre por lo que el rey reinaba, esto no era más que el modus operandi de la transmisión política. El modus operandi más banal, más frágil, menos meritorio y por eso era el único poder posible y legítimo porque nadie podía jactarse de ser su fuente"1. Pero el don del poder dependía de una elección superior, del mismo orden que la del pueblo hebreo frente al pueblo de Egipto. Esta elección superior era un decreto divino al cual había que asentir.

Rechazando a la vez, la fuente originaria del poder y el modus operandi del nacimiento, nuestros contemporáneos se obligan a encontrar ellos mismos, y en cada generación, las razones de ejercer el poder. Están entonces condenados a una eterna autojustificación del poder que ejercen. Están obligados a elegir ellos mismos su propio nacimiento. El modo generacional (somos más los hijos de nuestro tiempo que los hijos de nuestros padres) es concomitante a la Revolución Francesa. Es por eso que es preciso que el rey muera, pero igualmente su hijo, para que no haya más filiación.

 

A partir de la Revolución no somos más los hijos de nuestros padres, somos de la misma generación. Estamos tentados de encontrarnos razones de existir en el hecho de haber nacido en el mismo tiempo. El tiempo nos engendra más que nuestros padres. La primera de estas generaciones fue la generación romántica, la última fue la generación del 68 (entre ellas se alternan dos tipos de generaciones, una generación de fundadores y una generación de sacrificados). Salido el nacimiento no existimos más que por bloque generacional. Ahora una generación no crea hermanos, crea individuos yuxtapuestos que pasan su tiempo en comprender lo que les liga a esos otros individuos, que no son sus hermanos, ni su padre eso de donde ellos han nacido. Es el principio del signo de los tiempos. A falta   de nuestros padres, el tiempo nos habla   y es preciso, según la expresión canonizada incluso por la Iglesia católica, “leer los signos de los tiempos”.

1 La primera democracia ateniense tenía algo de esta fragilidad, de este aleatorio, por el lugar, central, que acordaba al echar a suerte en la atribución de los cargos de gobierno. Ejercer el poder en Atenas porque se había echado a suerte era considerado como la razón más justa, la más alta y la más legítima. Esta falta, este lugar político hecho a la falta, es el signo esencial del no-control para escapar al totalitarismo. La democracia actual se engaña pensando  que se puede reducir a elecciones. , u otro que nosotros. La elección no puede ser más que el modus operandi de una elección que pertenece a otros que nosotros (ver los comentarios de Jacques RANCIÈRE, La haine de la democratie, Paris La Fabrique, 2005, y de J.-Cl. MILNER, Les penchants criminelles de l’Europe democratique sobre este lugar de echar a suertes en la primera democracia<<<<<<<<9 

 

En esta historia donde las generaciones se siguen diferenciándose, cada una de entre ellas, en un movimiento que ella cree generoso, quiere que la siguiente esté compuesta, no de herederos sino de fundadores. Cada generación política quiere que la siguiente recree el mundo. Grito desesperado de los padres que se dan cuanta que no han llegado a transmitir otra cosa que el vacío y el caos.

 

Esta sucesión de generación sin herencia posible no deja elección: no se trata más que de apresurar la catástrofe ya que nada es transmisible; de los fascistas de los años treinta a la izquierda radical del principio de este milenario, se trata de esto: apresurar la catástrofe porque no se ha recibido nada y porque no se puede transmitir nada.   

LIBERTAD

La mejor descripción de la libertad, pensada por los modernos y aplicada por la Revolución Francesa, se encuentra sin duda en el libro de Simone de Beauvoir, Pour une morale de l'ambiguïté. En este libro, en el que la autora intenta honestamente fundar una moral basada en la libertad, lo describe así: "[...] querer el desvelamiento del mundo, querer ser libre, es un mismo movimiento. La libertad es la fuente de la que surgen todos los significados y valores; todos los significados y valores; es la condición original de toda justificación de la existencia; el hombre que pretende justificar su vida debe ante todo y absolutamente querer la libertad misma 2 . "

Postular, como hace Simone de Beauvoir, la libertad como la fuente de toda moralidad es proponer que la vida humana se asemeja a esos tornillos sin principio ni fin que giran indefinidamente y cuya sola visión provoca vértigo ya que la mirada no puede detenerse en nada, siendo la curva continua pero que no conduce a ninguna parte. Aunque, más adelante en el libro, el autor ve claramente el riesgo y rechaza que la libertad sea "ese átomo epicúreo que deriva en cualquier momento, en cualquier dirección" 3.Ello no impide que si nada funda la libertad, ésta no puede tener otro fin que ella misma.

1 Ver Concilio VATICANO II. Constitución pastoral Gaudium et spes.1965

2 Simone de BEAUVOIR. Por una morale de l’ambigüité. Paris, Gallimard, 1947, p. 33

3 Ibid, p.35

Decretando legislativamente que los hombres nacen libres por naturaleza y por derecho, los revolucionarios han fantaseado la naturaleza y han atribuido al derecho lo que no puede hacer.

 

No se es libre más que por don y se engaña si se cree garantizar la perennidad de un don que es natural decretando que es natural o proclamándolo derecho. Un don es mucho más perenne que la naturaleza (que se entrega y vuelve a comenzar por el primero de sus dones que es la vida); en cuanto al derecho escrito, otro escrito puede anularlo, ahí está toda su debilidad, lo que existe por escrito puede cesar de existir por otro escrito. En cambio, lo que es dado, no puede ser quitado pues el don es una extensión de sí que no puede jamás ser recuperado. Si Dios nos creado libres, es porque él se dio a sí mismo y no puede quitarse sin destruirnos y sin destruirse.

 

Si los hombres nacen libres, es porque esto se hace naturalmente y es por tanto contradictorio decretarlo por escrito. Lo que está escrito es justamente lo que no es natural y tiene necesidad de este escrito para existir.

 

Confundiendo y mezclando las libertades públicas (que existen bajo la realeza y que el rey era el garante ellas tenían su palabra, de otra forma más sólido que lo escrito) y la libertad personal (cuya sede es mi conciencia), los revolucionarios han contraído el riesgo que se contradigan la una y la otra y se impidan funcionar.

 

Es mi padre quien me enseña la libertad individual (en ninguna parte está escrito esto y sin embargo desde la noche de los tiempos así ha sido) y es el rey quien garantiza las libertades públicas.

Es uno de los primeros pensadores contrarrevolucionarios, Joseph de Maistre, que inmediatamente vio que el problema de la Revolución era el problema de la palabra escrita:

En cuanto a la persona que se compromete a escribir leyes o constituciones civiles, y que se figura que porque las ha escrito ha sido capaz de darles la estabilidad conveniente a las mismas, sea quien fuere ese hombre o legislador, y se diga o no, se ha deshonrado a sí mismo, pues con ello aprueba que es igualmente ignorante de lo que es la inspiración y el delirio, lo justo y lo injusto, el bien y el mal: y esta ignorancia es una ignominia, aunque toda la masa del vulgo aplaudiera 1.

1 Platón Fedón, en Joseph de MAISTRE, Essai sur le príncipe génerateur des constitutions politiques, (1809), Lyon, Pélagand, 1880 p.26-27.

Llega a la cuestión de los comienzos y los orígenes:

Toda institución falsa escribe mucho, porque siente su debilidad y busca sostenerse [...] ninguna institución grande y real puede fundarse en una ley escrita, puesto que los mismos hombres, que son los sucesivos instrumentos del establecimiento, ignoran lo que debe devenir, y que el crecimiento insensible es el verdadero signo de la duración, en todos los órdenes posibles de cosas 1".

La inflación legislativa actual en que las leyes suceden a las leyes que no tienen incluso tiempo de recibir sus decretos de aplicación antes de ser anuladas por otras leyes es la prueba de que incluso los legisladores no creen más en lo que hacen 2.

Mi padre me enseña a educar mi conciencia de hombre libre. Es él quien me introduce en el mundo de los hombres, donde debo aprender a discernir entre el bien y el mal, pues la libertad es, ante todo, capacidad de aprender a discernir entre el bien y el mal, la libertad es ante todo la capacidad, en el momento crucial, de decir "sí" o "no.

Desde tiempos inmemoriales y por todos los tiempos, los hombres y las mujeres han tenido que decir "no" o "sí" mientras todo a su alrededor conspira para mantenerlos en silencio. Bajo la peor dictadura o bajo el régimen más liberal, nadie está exento del deber de hablar a título personal.

El grave error de la teoría de la libertad republicana es de haber hecho creer que un régimen de libertades públicas (que se parece mucho a este programa: “nosotros nos ocuparemos de todo incluida vuestra libertad”) pueda instaurar la libertad.

 

La libertad es eminentemente personal y con baches. Es volcánicamente intempestiva. No se ejerce más que para cada uno y en momentos específicos. El hombre raramente debe hacer constantemente prueba de su libertad pero cuando debe hacerlo, no debe fallar ese momento. Cuando Jean Paul Sartre escribía “nunca hemos sido más libres que bajo la ocupación alemana” 3 mostraba que la libertad no puede ejercerse más que frente a quien la niega. No existen países libres y países “no libres”, solo los hombres lo son o no. Ha sido precisa una grave ignorancia de lo que es la libertad en este mundo que se dice “libre” para osar una tal pretensión.

 

La idea según la cual un régimen de libertades públicas protege la libertad individual es una engañifa, no más que garantizar eventualmente los contratos que ligan a los hombres entre ellos. Una libertad se conquista, es lo que hace su esencia misma. Pretender proteger la libertad individual, es aniquilarla.

1 Ibid p. 31-32

2 Jacques Delors llamaba recientemente a Francia “el ás grande cementerio de leyes no aplicadas”

3 Jean Paul SARTRE “La République du silence”, Situations III, Paris, Gallimard, 1949 p.2

 

Tras esta idea del régimen de libertades públicas existe la idea de un progreso moral de la humanidad y luego la negación de la posibilidad del mal, Todo mal no es más que un defecto que se va a poder erradicar por la educación o la ciencia que el estado se encarga de procurar a cada uno. Todo es mejorable. El progreso va a balizar la ruta de nuestros hijos hacia un porvenir mejor. Ahora bien no hay progreso moral (y aún menos político) en la historia de la humanidad. Este desconocimiento del mal, este rechazo de ver que cada hombre y cada mujer tendrá que batirse hasta el fin de los tiempos contra los mismos –exactamente los mismos- males que sus ancestros han conducido a esta humanidad liberada al infierno.

 

El rey no era el garante de la libertad del hombre (no tenía esta omnipotencia) pero garantizaba las libertades públicas, las que permitían el vivir juntos en una negociación constante entre los sujetos.

 

Sujeto" no sólo significa "sometido", sino también "existir gracias a y por otro". Existir por gracia es existir por don. El término "sujeto" no se ha leído políticamente más que en términos de sumisión. Pero hay otro elemento en esta palabra, es este otro al cual estoy sometido. Un sujeto político existe porque existe otro y, más aún, ese otro se ocupa de mí y tal vez incluso quiere que yo exista personal y políticamente. El sujeto existe porque alguien, distinto de él mismo, quiere que exista. Ser un sujeto político significa existir políticamente por la voluntad de uno más fuerte y más poderoso, y este poder no sirve en primer lugar para negar la existencia del más débil, sino primero para darle existencia política. Lo que la República rechazó fue este don de la gracia de la existencia política. Pero al rechazarlo, ha creado ciudadanos que sólo existen por el hecho de estar ahí. Posados. Sin ninguna justificación. Un ciudadano es entonces colocado allí, como un bolo en un juego, a una distancia tan equidistante de los demás bolos que una máquina puede encargarse de moverlos, quitarlos o cambiarlos de sitio. Ya no hay necesidad de voluntad humana en la relación de los bolos entre sí.

Un sujeto, a diferencia de un bolo, nunca es anónimo, nunca idéntico a otro porque existe por voluntad humana. Y ésta fuente de garantizar mi libertad pública, de protegerla y de ser ese tercero que rendirá justicia cuando sea amenazada.

En nuestro sistema político actual en que nosotros nos damos a nosotros mismos nuestra libertad (tanto la libertad interior como la libertad política) ¿qué vale esta libertad? ¿Cómo puedo ser yo mismo garante de mi propia libertad? ¿Qué valor tiene esta libertad sino el valor que yo me dé a mí mismo? ¿Cómo puedo yo conocer mi valor y por tanto mi libertad si nadie diferente a mí no me la revela y no me exige?

 

Y por último, ¿cómo me relaciono con otros que son libres como yo?  Si mi libertad me es atribuida por mí mismo y mi prójimo hace lo mismo que yo, el choque de libertades es inevitable hasta el punto de reducir la ley y el derecho a esa falsa doctrina dotada de un falso sentido: "Mi libertad termina donde empieza la libertad del otro ¡Qué pobre libertad, qué mediocridad, qué mezquindad, qué bajeza! Mientras mi libertad es hacer al otro aún más libre que yo recordándole quién le dio su libertad. No hay obstáculo entre las libertades de los hombres, hay mantenimiento mutuo y cuestionamiento constante.

FRATERNIDAD

Quien dice fraternidad dice forzosamente parentalidad común. Es preciso que haya origen común (o al menos comienzo común) para que haya vínculo fraternal. Ahora bien, habiendo negado al Padre la República francesa, habiendo guillotinado al padre de la nación, deberá encontrar un origen común, al riesgo de inventarlo. Será una madre, la patria o mejor dicho la madre patria, que da a luz y nutre a su descendencia. Mientras que la nación existía en la persona del padre que le daba coherencia, la patria existe en términos de sus hijos, madre de los hijos. Mientras que la nación existía en la persona del padre que le daba su coherencia, la patria existe en términos de sus hijos, madre posesiva que los da a luz y los asfixia. Ellos mismos deberán de estar dispuestos a morir para defenderla. Pero sólo se da la vida por amor y sólo se puede amar a una persona. Comienza entonces la personificación de la matria, su antropomorfismo: toma los rasgos de una mujer generosa a la que se da el nombre de Marianne, una invasión del suelo se convierte en la violación de la madre patria que deberá ser vengada según las leyes de la sangre. En cuanto a la vida, se trata de una nueva forma de vida. Pero, de hecho, se trata más de morir que de vivir: la única fraternidad propuesta está sellada en la leva masiva, en el servicio militar obligatorio. Los niños ("Allons, enfants de la patria") sólo existen porque van a la guerra. La fraternidad sólo es posible en la fraternidad de las armas

Marianne ha tenido a bien ser representada generosa, con bellos senos nutricios, ella llegará a ser, al hilo de los años, Medea, madre indigna que mata a sus hijos. ¿Quién osa decir todavía que morirá por ella?

 

Sin embargo esta fraternidad nacional ha funcionado cierto tiempo, incluso habría podido funcionar, si no hubiera tenido, en origen, un vicio de forma que hace imposible esta ficción.  La ficción viene de la decisión arbitraria de elegir su progenitor o su progenitora. La tensión natural de la República hacia lo universal ha permitido, al hilo de la historia, reemplazar la nación por Europa esperando una nueva entidad, aún más vasta, aún más universal. Esta expansión hacia lo universal en que lo particular no es más que transitorio (era preciso batirse por Francia; hoy día, no es preciso batirse por Francia sino por Europa, esperando que se nos diga que no es preciso batirse por Europa sino por…) es la perpetua huida hacia delante del proyecto republicano. De la fraternidad nacional, ha sido preciso pasar a una fraternidad ciudadana, más fluida, ilimitada.

 

Cuando Alain Badiou, el más republicano y universal de nuestros filósofos, opone "singularidad universal" y comunidad 2, propone así que el individuo esté solo ante el universo sin  ninguna posibilidad intermedia. Pero si existe una fraternidad universal, la que nos ha hecho hijos e hijas del mismo Padre celestial, esta fraternidad se inscribe en comunidades particulares, encarnaciones políticas de esta filiación universal. Al rechazar la comunidad, Alain Badiou rechaza la encarnación y deja al individuo, como un cosmonauta que, en un universo, negro y frío, se ha desatado de la cuerda que le unía a la lanzadera espacial. Propone un único destino para el hombre, que se pierde en el universo.

Hoy día negando el origen común (la madre patria no tiene ningún éxito ante los republicanos), la República ha tenido que conservar la fraternidad pero en el sentido de solidaridad. Esta, puramente abstracta, ya que no se asienta en ningún vínculo real, propone entonces abrir esta solidaridad a todos. Pero en este universo abstracto, no hay sujetos (que son aquellos sobre los cuales se pueden construir reivindicaciones), no hay más que vivientes que reclaman derechos de vivientes.

1 El último límite, el ´´ultimo combate al cual estamos convidados es el de la ecología, no se trata en absoluto de defender a sus prójimos sino al entorno todo entero. No más cuerpo común particular, la ecología es el fin del político (en el sentido schmittiano del término donde el político encuentra su asiento en la pareja amigo/enemigo) salvo… que los ecologistas que habían declarado, en un gran impulso generoso, no tener más enemigos, se encuentran hoy día frente a terroristas, a aviadores kamikaze, que no han abandonado el terreno político. La utopía de lo universal se encuentra, una vez más, contrariado por la voluntad del hombre de ser miembro de un cuerpo particular, de estar encarnado.

2 Alain Badiou, Saint Paul, La fondamente de l’universalisme. Paris PUF, 1997,p.14

 

Ahora bien el derecho de los vivientes se expresa hoy de dos maneras: la seguridad de riesgo cero y el derecho al bienestar. Estamos así en el mejor de los mundos en que habiendo borrado toda dimensión de sujeto dependiente de alguien que le dé un derecho, no quedan más que vivientes que reclaman derechos que nadie les puede dar.

El mundo del Antiguo Régimen conocía la fraternidad y son, bastante curiosamente, los autores marxistas quienes nos explican mejor cómo funcionaban estas fraternidades medievales pues sus análisis socio-económicos permiten describir precisamente estos vínculos de solidaridad:

Las masas campesinas, cualquiera que fuera su estatuto jurídico (hombres libres, esclavos, dependientes...) vivían ciertamente en malas condiciones, a merced de las crisis de subsistencia, generando hambrunas y a veces hambrunas espantosas. Pero estos fenómenos afectaban al conjunto de la sociedad campesina, una sociedad poco diferenciada económicamente. Naturalmente, hubo casos de empobrecimiento de las familias campesinas, ligados bien a la enfermedad, bien a la presión ejercida que los poderosos ejercían. Estos choques fueron amortiguados por la solidaridad local (familia, comunidades rurales, iglesias) y, en cualquier caso, no condujeron a la formación de un estrato social particular de pobres, caracterizado por un género de vida.

 

El proletariado nació de la constitución de las primeras ciudades. Los siervos liberados vienen a buscar trabajo. Los más afortunados pueden afiliarse a asociaciones gremiales donde encuentran solvencia económica, social, cultural y política. Pero no todos los siervos liberados no encuentran trabajo. Así, se forma una clase pobre que, para la burguesía, se convierte en una clase peligrosa y para la Iglesia una población a la que hay que ayudar:

De manera más general, [los pobres] se benefician de esta 'revolución de la caridad' que se insinúa en los grandes movimientos espirituales e institucionales (la reforma gregoriana, en particular) de los siglos XI y XII. La catequesis se centra en la caridad. Entre 1150 y 1300 se establece una vasta red de hospitales e instituciones caritativas. En resumen, el sistema feudal producía simultáneamente sus cohortes de pobres y las redes de protección que los mantenían en contacto con todos los demás 3".

1 Fréderic Gros, États de violence, Paris, Gallimard, 2006,p.36

2 Guy BOIS, La Grande Dépression médiévale, Paris, PUF, p.105

3 Ibid

Así, la interpretación marxista muestra cómo la sociedad feudal y luego postfeudal supo adaptarse a las convulsiones sociales e introdujo a través de la fraternidad el elemento de solidaridad.

En efecto todas las fraternidades particulares (corporaciones de oficio, gremios, cofradías piadosas, fraternidades caritativas, órdenes religiosas…) funcionan según estatus políticos muy preciso y riguroso, habiendo hecho a menudo sus pruebas de democracia real (con elecciones como modus operandi durante siglos pero que o olvidaba la fuente principal) durante siglos. “Tener voz en el capítulo” es una expresión del más elemental y del más eficaz funcionamiento democrático. Diluyendo las fraternidades particulares en una fraternidad universal, nadie más puede “tener voz en el capítulo” pues no existe “capítulo” universal. Las únicas voces que la fraternidad universal autoriza son las que se cuentan en las urnas. Así no se hace oír una voz, un hombre no habla, se cuenta su voz. No somos en el acto de la palabra, somos en el lenguaje matemático. A una democracia basada sobre la palabra como acto se ha substituido una democracia basada en el recuento de códigos (no siendo las encuestas más que tentativas desesperadas para saber los lo que estos códigos quieren decir).

Fue una ley revolucionaria (la ley Le Chapelier de 14 de junio de 1791) que abolió los gremios, las compañías, los campesinos y los obreros. El 13 de febrero de 1790, otra ley había abolido los votos religiosos. Al vaciar así la noción de fraternidad de las nociones de cuerpo, carne y encarnación comunes, de lengua e historia comunes, los revolucionarios abolieron la posibilidad de una verdadera democracia. Fue en el mismo momento en que los republicanos propusieron la fraternidad como proyecto político, abolieron las condiciones posibles para su aplicación.

Los más pesimistas de los hermeneutas de la divisa revolucionaria explican que la fraternidad es la palabra que permite hacer la articulación entre los dos otros nombres , antagonistas, de la divisa, la libertad inclinando hacia la derecha y la igualdad inclinando hacia la izquierda, la única manera de no desgarrar la nación en una eterna guerra civil es paliar los defectos de la derecha y de la izquierda por la fraternidad, En el momento de hacer el balance, se puede decir que los únicos momentos de la historia en que la derecha y la izquierda se han unido en un mismo impulso nacional, las únicas veces en que la libertad y la igualdad se han callado para dejar hablar a la fraternidad, fueron momentos de guerra. La nación no ha querido que los hombres fueran hermanos más que en el barro y la sangre.

¿EL AMOR TIENE ALGO QUE VER CON LA POLÍTICA?

La política no es solamente la disciplina de los derechos, esta tiene también alguna cosa que ver con la obediencia y el servicio. Ahora bien no se puede servir y obedecer libremente más que amando. El amor es el zócalo esencial de la política, como lo es de toda la vida del hombre.

 

El rechazo del amor filial no ha hecho desertar el amor del político, solamente lo ha metamorfoseado y caricaturizado. Teniendo la naturaleza humana horror al vacío, el culto del héroe ha venido a reemplazar el amor al rey.

Gilles, el joven fascista de Drieu la Rochelle, gritaba: "Nosotros los jóvenes debemos desconfiar de todo, nosotros que estamos dispuestos a amarlo todo. Puesto que hay que amar, puesto que no se puede no amar, puesto que el amor ha sido expulsado de la política y sustituido por la sociología, amaremos a todos aquellos que se eleven por encima de las masas indistintas.. Entonces comienza la larga sucesión de "héroes": Hitler, Stalin, Mao... Goebbels termina frecuentemente termina su diario después de sus encuentros con Hitler con este grito sincero: "Dios, cómo amo a este hombre 1. El día después de la muerte de José Stalin, el periódico L'Humanité titulaba: "El hombre que más amamos”. Esta fascinación por el nazismo no ha abandonado a nuestros contemporáneos, como si siguiera siendo el régimen insuperable de la modernidad política. Hijo de la democracia, el nazismo sigue siendo hoy una obsesión y un temor porque nuestras democracias no han cambiado de lo que eran antes de la guerra. Para que el nazismo no sea más la forma más completa de modernismo político, va a ser preciso que la democracia cese de engendrarlo.

Todos los héroes modernos de la política han reclamado el título de "padre": Stalin fue el Padrecito. Stalin fue el Pequeño Padre de los Pueblos; Hitler y Mussolini son pastores y Mao un Gran Timonel. Pero como sólo se puede llegar al Padre sólo a través del Hijo y en el Espíritu, el acceso a los padres políticos sin pasar por ellos conduce necesariamente al culto. El culto a la personalidad sólo es obra de huérfanos.

 

 

 Como en todo, no son las obras de filosofía política o de sociología las que nos permiten acercarnos a la verdad, sino el mito sino el mito, la ficción, la novela, que actúan como una figura, un rostro de la verdad de la política.  Pero una de las figuras más bellas, uno de los rostros más bellos, la imagen y la metáfora política más lograda de los últimos años, nos ha sido dada en El Señor

1. Ian KERSHAW, Hitler, t. I 1889-1936, Hubris, t. 11 1936-1945, Nemesis,

París, Flammarion, 2000. El diario de Joseph Goebbels actualmente está en curso de publicación en francés

 

 los Anillos", de J. R. Tolkien. En este libro, una comunidad heterogénea (está compuesta por hobbits, humanos, elfos y enanos) toma forma en torno a un proyecto (destruir un anillo que le da la omnipotencia sobre el mundo). Sólo uno es capaz de llevar a cabo esta tarea: el hobbit Frodo. A lo largo de las 1500 páginas de esta historia, vemos la lucha y el dolor de este héroe y el amor del lector por él crece naturalmente hasta el punto de querer compartir su lucha y su dolor. Pero el culto es imposible porque no se ama tanto a la persona como a su

combate que se comparte. Tras un episodio especialmente duro (uno de los miembros de la comunidad intenta quitarle el anillo a Frodo por la fuerza), el héroe propone dar el anillo al hijo del rey. Frodo cree que es al rey a quien retorna el poder sobre el mundo. Pero el hijo del rey es depositario del poder sobre un reino, no la omnipotencia sobre el mundo. El heredero conoce la diferencia entre poder y la potencia y ayuda al héroe a destruir el anillo.

La articulación entre el poder del héroe, el poder del rey y el poder del anillo permite poner en su lugar los elementos de toda política.

Al final de la novela, el hijo del rey es coronado, el poder es suyo por derecho y el héroe, herido, herido por la tarea cumplida, abandona el mundo.

Cada uno ha estado en su papel y en su lugar: el héroe es un héroe y no un rey, por lo que debe abandonar el mundo para que el rey pueda reinar y para evitar que se desarrolle un culto al héroe.

El héroe Frodo no tiene hijos, pero es seguido por otros tres hobbits, de la misma generación que él, que comparten su lucha y sus alegrías. En cambio, el rey, al mismo tiempo que se ciñe la corona, se casa y asegura su descendencia. Héroe generacional, rey paternal.

Refundar la política sobre el amor no consiste en rechazar amar a los héroes sino saber discernir que el héroe es el que confía el poder a quien tiene legitimidad. Toda autoridad viene de Dios. Él da y es este don el que conviene amar.

 

1 John Reuel Tolkien , La Seigneur des Anneaux (1954) Paris, Christian Bourgeois, 2001