VEDANTA NO DUALISTA Y NEOPLATONISMO (SHANKARA Y PLOTINO) Georges Vallin

VEDANTA NO DUALISTA Y NEOPLATONISMO (SHANKARA  Y PLOTINO)

La perspective mátaphysique.

Georges VALLIN

Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.77-111

 

El carácter más bien "occidental" de Plotino nos parece que reside sobre todo en la inversión de las relaciones que el Vedanta shankariano tiende a establecer entre los dos aspectos del Absoluto transpersonal que acabamos de mencionar. Sin duda, Plotino habla del Uno como una realidad que el alma descubre a través de un viaje interior. Para descubrir el Uno, es preciso dice Plotino (42) que "hay que volver al principio interior a uno mismo". Pero debemos estar de acuerdo en que el lenguaje de interioridad e inmanencia se aplica esencialmente en Plotino a la búsqueda y al conocimiento del Ser, es decir, del aspecto "productor" del Absoluto, o más bien del Absoluto ya degradado en la conciencia de sí mismo y el conocimiento de la totalidad del mundo inteligible. El esquema de inmanencia va del alma individual a la Inteligencia, más que del alma al Uno. Sin duda, Plotino, como Shankara, rompe el estrecho marco de la antropología aristotélica que determinará el "humanismo" fundamental de toda la filosofía y la teología occidental. El hombre no es un animal razonable. La esencia del hombre es el Intelecto y el conocimiento socrático y délfico de uno mismo deviene el conocimiento del Intelecto universal inmanente al alma. Así es como Plotino es "occidental": aunque es un metafísico puro, conserva cierto apego a la "forma", a los límites que distinguen a los seres, a la vez que los integran en la armonía del mundo. Plotino se detiene largamente, como

(41) Cf. TCHOANG-TSEU en Los padres del sistema taoísta, o.c. p. 215.

(42) Enn. VI, 9, 3 p.175 (Budé)

se sabe, en el  "mundo inteligible" cuya belleza describe en la 5 Eneada. El desarrollo de su camino de immanencia no supera el orden de las determinaciones principales. El lenguaje de la intelectualidad, de la inmanencia, de la interioridad y del conocimiento, que Shankara utiliza hasta el término de su progresión metafísica de Shankara, se detiene en Plotino a las puertas del Uno. Y ya encontramos en él una característica que será constante en en la mística occidental: el lenguaje del éxtasis, de la exterioridad, de la trascendencia. Si a veces nos dice que "es necesario que el alma debe contemplar al Uno a través de la Inteligencia" (43), nunca nos dice que el que el Uno es el Si, e insiste en la necesidad de una superación de la Inteligencia para llegar al Uno. Si hay una ruptura entre el alma y la Inteligencia, si el alma se plantea como interior a la Inteligencia que constituye su verdadera esencia, hay por otra parte una ruptura manifiesta entre la Inteligencia y el Uno , que se refleja en el uso del lenguaje de exterioridad, o la Trascendencia como exterioridad (44), es decir, hasta cierto punto, de una Trascendencia abstracta.

El Uno se postula, por así decirlo, fuera del alma y de la Inteligencia, como si el alma y la Inteligencia estuvieran en cierto modo exiliadas del Absoluto. De ahí que el carácter no luminoso y fácil, como en Shankara, sino oscuro y difícil, dela captación del Uno.

Sin duda, la intelectualidad contemplativa que floreció el nivel de la 2ª hipóstasis permanece en Plotino lo suficientemente profundo y constante como para preservar su camino "místico" de la angustia y otras tribulaciones que el misticismo voluntarista de un San Juan de la Cruz cree que debe asignar al alma en busca de Dios. Pero ya tenemos el lenguaje de la exterioridad voluntarista que nos parece que constituir un trazo "occidental", paralelo con el amor a las "formas". Se necesita que el alma que previamente ha sido encerrada dentro de unos límites formales rompa estos límites puestos como reales, por una especie de esfuerzo de violencia. El alma encerrada en el círculo de la inmanencia de las formas, o de las determinaciones debe entonces literalmente salir de si para alcanzar la universalidad supra formal del Absoluto. Aristóteles se supera en un grado, pero su espíritu sigue presente. La puesta en relación el Uno no parece tanto una toma de posesión de sí mismo,

(43) Cf. Eneada VI, 9 ;3 p.175 (o.c.)

(44) Recordemos que no se trata aquí más que de un lenguaje y no de la doctrina que parece implicar

una reentrada en el si, una realización en Si a través del conocimiento que una  'salida de sí', una 'abandono de sí mismo' (45) El término mismo de "contacto" (46) que utiliza sin duda Plotino para subrayar la intimidad del alma y el Uno, evoca, en comparación con la pura interioridad intelectiva del conocimiento de Si en Shankara, una idea de ausencia y exterioridad.

Si Plotino no se detuvo en una concepción abstracta de la Trascendencia del Absoluto, así como los filósofos y los teólogos occidentales influenciados por Aristóteles, no obstante, utilizó un lenguaje que sugiere una trascendencia abstracta: el Uno aparentemente planteado como exterior al Ser y la inteligencia parece dejar el mundo y su productor fuera de él. El lenguaje de la trascendencia no se compensa con el lenguaje de la inmanencia, y esto se explica por el apego helénico y occidental a las "formas", a la plenitud  armónica del mundo inteligible. Sin duda la naturaleza no es más que un reflejo del alma, al igual que ésta no es más que un reflejo de la Inteligencia. Pero si la "sustancialidad" del mundo sensible de Aristóteles se supera, es hacia la sustancialidad de un mundo inteligible que, por ser inteligible no es menos "mundo", es decir, la unidad de una multiplicidad y no unidad absoluta. Es esta detención complaciente y prolongada al nivel de la Belleza inteligible lo que parece haber limitado un poco lo profundidad del impulso sin embargo auténticamente metafísico de Plotino. El Uno ya no está en la línea de la superioridad intelectiva. Si no hay dualidad entre el mundo inteligible y el mundo sensible que es su reflejo, ni entre el intelecto y el alma que es su imagen, parece que hay al menos una apariencia de dualismo entre la Inteligencia y el Uno, que precisamente prohíbe la integración total de lo manifestado en la plenitud nirvánica del Absoluto Shankariano. La trascendencia de la exterioridad del Uno aparece entonces como una especie de complemento de la relativa positividad de sus atributos. Es el Uno que está más allá de la Inteligencia y del Ser y que parece dejar el mundo fuera de él, por así decirlo el mundo exterior no parece precisamente como desprovisto de estas características "mundanas" que una trascendencia "externa" parecía deber despojarle. Hemos visto que el Uno no es el Atman, el “Testimonio” impasible del Vedanta Shankaran, sino la Causa,

(45) Εnn. VI, 9, 11, P. 187.

(46) Ο. c. ibídem.

el principio y el origen de los seres. No parece, en esta doble caracterización operada por Plotino, que el Absoluto formalmente contemplado en su ilimitación integral sea realmente puesto  y captado como rigurosamente infinito. Falta a Plotino haber desarrollado hasta su límite el proceso de interiorización intelectual que le lleva a la Inteligencia. La teología negativa que no se apoya sobra la inmanencia del Si radical en el alma como en el mundo, peligra de acabar en una trascendencia abstracta, puramente formal, donde el Absoluto al tiempo que se declara radicalmente otro de lo que procede de él, se ve atribuir  de hecho caracteres que lo  ponen mucho más en continuidad con el mundo que se supone trascender" (aparece bajo el aspecto relativo de causa del mundo, y origen de lo Múltiple) que en el marco de inmanencia total que nos presenta el Vedanta de Shankara.

Si el aspecto de interioridad absoluta no está evidentemente ausente del Uno  plotiniano, está sin embargo subordinado a su aspecto de plenitud expansiva e infinita que es correlativo de su trascendencia parcialmente abstracta y externa, mientras que en el  Vedanta Shankariano el aspecto de la plenitud, que se postula necesariamente, bajo pena de introducir un rastro de dualidad en la no-dualidad radical del  Absoluto transpersonal, como rigurosamente equivalente al aspecto de la "interioridad" y la subjetividad, se encuentra prácticamente puesto de relieve más que este último. Y esta "actitud" o "estilo" aparentemente "idealista" permite al No-Dualismo integral superar todos los dualismos, incluyendo el de la interioridad y el de la exterioridad. Shankara nos dice que  el sabio que ha logrado su identificación con el Atman carece de toda noción de interioridad o exterioridad" (47).

Sin duda, la "vía negativa" que lleva al sabio a la identificación con el Atman se basa en un "dualismo" aparentemente relativo. Se trata de "discriminar" el No-Si del Si. De negar y superar todas las sobreimposiciones que la ignorancia ha proyectado ilusoriamente en la Unidad infinita del Atman. Pero este "dualismo" es provisional, porque al final de la discriminación se encuentra realizada la intuición de identificación del "yo" con el Si. Mientras esta identidad no se logra, el dualismo no se supera. Pero al fin de esta interiorización radical, de esta

(47) Cf, El más bello florón de la Discriminación. Trad Sauton,par, 435, p.115 (Maisonneuve)

"transcendencia" (48) integral, toda traza de dualidad ha desaparecido, incluida la del Si y el No-Si: es entonces que aparece el aspecto de la "plenitud" sabrosa, del "densidad" ontológica, de riqueza infinita que corresponde a la noción de 'Brahman', de la omnipotencia creadora del Absoluto que también es totalmente inmanente al mundo en el sentido de que no sólo toda realidad posee en él su vida, movimiento y su ser, por utilizar la expresión paulina cara a  Spinoza, sino en el sentido de que toda realidad no es rigurosamente otra cosa que Él. Es porque el Absoluto transpersonal se descubre en la línea de una interiorización subjetiva integral que podrá igualmente ser puesta en su inmanencia rigurosa y radical a la totalidad del Siendo, a todos los objetos de la experiencia "interna" y "externa". Es necesario captar aquí las condiciones en las que se efectúa esta misteriosa coincidencia entre la inmanencia y la trascendencia integral: es al precio de ir más allá de la causalidad, que es ella misma puesta en la prolongación de la ilusión cósmica en general. O más profundamente, se trata de ir más allá del aspecto de Causa y fundamento en tanto que sería puesto como una "determinación" última del Absoluto (49). Es a la exigencia de esta superación de la causalidad que corresponde la insistencia shankariana en la interioridad y la subjetividad del  Absoluto implicada en la noción del Atman, de Si.

Esta exigencia de superación rigurosa del Absoluto puesto como Origen hacia el Absoluto como tal nos permite comprender por qué los textos shankarianos nos hablan nos hablan prácticamente poco sobre el "mundo inteligible", porque no se trata tanto de captar en este último la causa y el modelo del mundo sensible, de acuerdo con la exigencia platónica, como de encontrar el mundo "entero", a la vez sensible e inteligible como esencialmente no diferente del Absoluto. Si el alma y el mundo tal y como se captan en la experiencia condicionado por la ilusión cósmica no puede dejar de aparecen al principio a la conciencia en busca del Absoluto como distinto de esta última, cualquier realidad derivada, cualquiera que sea, aparece en definitiva, es decir, desde el punto de vista del Absoluto al cual se identifica la subjetividad

(48) Para utilizar la vigorosa expresión de Jean Wahl.

(49) Cf. Comentario al Mandukyopanishad. Trad. Sλυroν (Maisonneuve),cap. 4, par. 25, p. 333: Desde el punto de vista de la realidad suprema, la supuesta causa no es una causa".

conociente, rigurosamente idéntica a él. Esto nos permite comprender porqué el sabio no-dualista según el Vedanta no tiene más necesidad de entrar en si-mismo para buscar un contacto con el Uno, ya que después de haber "realizado por su interiorización su identidad con el Si, es capaz de ver en todo cosa no sólo un efecto de Brahman, sino el Brahman mismo: "El Sabio... encuentra en todo instante en su propio Si, el perfecto contentamiento, y en tanto que Totalidad, está realmente presente en cada ser y en cada cosa", nos dice Shankara (50). Y esto no significa en absoluto por otra parte que la plenitud de la belleza "cósmica" se encuentre abolida; por el contrario, parece encontrar paradójicamente su verdadero fundamento en esta interiorización previa su verdadero fundamento. La belleza del propio mundo sensible puede ser entonces ser sentida y experimentada sin el riesgo de la idolatría. El sabio ya no necesita ir más allá hacia la belleza inteligible que sería la única verdadera, como en la visión plotiniana, porque descubre a través de cada cosa un reflejo del Absoluto. Entonces ya no hay jerarquía ontológica, sino la omnipresencia absoluta del Uno en la totalidad de un mundo que le es rigurosamente idéntico. Es gracias al desapego contemplativo de las formas limitadas que el Sabio puede descubrir toda la plenitud de la que son capaces las formas como tales, más allá de las distinciones entre unidad y multiplicidad, entre lo inteligible y lo sensible, etc.

El apego con relación al mundo inteligible que nos parece determinar en Plotino el aspecto de trascendencia de la exterioridad del Uno conduce a un lenguaje que no implica efectivamente, pero podría parecer implicar, una especie de desprecio por lo "sensible", y por tanto, una exterioridad de lo sensible y de la materia, correlativa a la exterioridad del Uno. El dualismo de los gnósticos es una prueba del peligro constituido por la perspectiva metafísica para una mentalidad que no es lo suficientemente radicalmente contemplativa, es decir insuficientemente purificada con relación al siendo. El genio de Plotino nos parece haber superado este riesgo, pero este último sigue siendo no menos aparente en su obra. El miedo, el odio o el desprecio de lo múltiple aparece como el reverso obligado del apego al mundo. Es la superación de esta ambigüedad lo que nos parece constituir uno de las trazos más significativos de

(56) Cf. El más bello florón o.c. par 541 p.138.ι

la metafísica oriental, y en particular vedántica, más allá de ese pesimismo que durante mucho tiempo nos hemos visto obligados a ver en él.

El importante matiz que acabamos de subrayar aparece igualmente con motivo de otro problema, correlativo al de la Trascendencia del Absoluto: el prοblema de la Materia.  En la 2ª Enéada (4º tratado) Plotino reconoce la existencia de dos materias. El Vedanta o dualista también reconoce dos aspectos o más bien dos poderes de "Maya", es decir, el equivalente vedántico de la Matria plotiniana. A la materia sensible, que es en Plotino el origen de la individualidad y la multiplicidad de las realidades corporales parece corresponder de hecho en el Vedanta shankariano el "poder de obnubilación" de Maya. A la materia "inteligible" que está en el origen de la multiplicidad de las Ideas, es decir, del propio Ser o inteligencia universal, parece corresponder al "poder de proyección" (51) de la Maya vedántica.

El poder de "obnubilación", que es como el reflejo invertido del poder de proyección, es la causa asignada a la ignorancia que lleva a los seres a "sobreimponer" nombres y formas, es decir, las individualidades múltiples y separadas, a la plenitud indiferenciada del Atman. El poder de la proyección es la causa de lo que hay de positivo en la multiplicidad misma, es decir, lo que permite a lo múltiple diferenciado participar en la Unidad no-diferenciada del Absoluto. Este "poder" es como un intermediario entre el Si imparticipable y las realidades participadas.

El poder de obnubilación prolonga por la degradación ontológica el poder de proyección, ya que se trata en ambos casos del principio de la alteridad y la multiplicidad. Antes de ser "potencia engañosa", al menos en el orden de una dialéctica descendente, Maya aparece como "arte" o la potencia (shakti) del Absoluto. Sin embargo, este aspecto no está plenamente fundado más que al término de la dialéctica ascendente que, como hemos visto, consistía en discriminar el Si del no-Si, en distinguir Brahman de las formas separadas que le han sido sobreimpuestas por la ignorancia.

Maya aparece por primera vez, de hecho, como “potencia engañosa".

(51) Estos dos poderes se describen en particular en dos tratados vedánticos traducidos en francés.

a) Comment discriminer le Spectateur du Spectacle o. c. ch. 13. p. 15 ch.15  p. 19.

b) La flor más bella de la discriminación- o.c. par.108 sq.p29 a 34

, como fuente de división en el orden ontológico y fuente de ignorancia en el orden del conocimiento. Es en virtud de esta potencia engañosa que la multiplicidad parece existir fuera de la Unidad; es ella la que pone "la individualidad de exterioridad" (52). Es ella quien nos insta a creer en todo dualismo, comprendido el del Si y el No-Si. La discriminación entre el Si y el No-Si , que tiene una importancia tal en la metodología espiritual de la sabiduría Vedanta, es un producto final del poder de obnubilación : es la multiplicidad que se vuelve contra sí misma, que se niega a sí misma de forma en principio externa y abstracta, y que por eso mismo no es aún superado realmente, es decir, integrada plena y concretamente en aquello hacia lo que se pretende superar. Sigue siendo la Ignorancia que nos detiene en la Causa Primera considerada exclusivamente en tanto que Causa, ya que toda causalidad, incluso principial, implica una dualidad al menos relativa, es decir, una determinación que es una negación o una degradación de lo plenitud ilimitada del Absoluto. Cuando en la cima de la dialéctica ascendente, es decir, de "discriminación", cualquier multiplicidad, incluso de carácter principal (como la del Dios causa sui, o el Ser Plotiniano, o el Brahma cualificado vedántico etc.) se encuentra superado concretamente al final del movimiento de interiorización espiritual del que hemos esbozado el esquema, entonces el poder fundamental de Maya está fundado y justificado; es entonces cuando revela, por así decirlo,  su rostro luminoso, su proximidad al Atman, y no más su faz tenebrosa, divisora y oscurecedora. La Multiplicidad aparece entonces como fundada en el corazón mismo del Absoluto, como una consecuencia o aspecto de su infinita ilimitación, y es esta misteriosa presencia de  la Materia en el corazón mismo del Absoluto, de la negatividad en el corazón mismo del Infinito, que justifica la inmanencia radical del Absoluto al mundo manifestado. Pero esta luminosa negatividad Maya no se plantea primero como rigurosamente idéntica al Absoluto mismo, en la medida en que se pretenda pasar de la multiplicidad cósmica a la Unidad ilimitada del Si. Debe quedar claro que no se concibe ninguna continuidad entre lo múltiple previsto en su exterioridad aparente y falsamente radical exterioridad y la unidad pura del Uno. Es sólo a partir del Uno captado en tanto que Si y la Interioridad radical que

(52) Siguiendo una fórmula que utilizamos en “ Ser e individualidad”

Se puede descubrir la continuidad "esencial" o "metafísica" entre el Uno y los seres gracias al intermediario de ese “poder de proyección", es decir, de esta "omnipotencia" que se plantea abiertamente aquí en el Absoluto, pero sin identificarse rigurosamente con ella. O más precisamente, no es idéntica a ella (y esto corresponde a la fórmula νedántica "Maya no es diferente de Brahman") más que en la medida en que se contempla en Maya la expresión necesaria y misteriosa del Absoluto, sin el cual podría parecer que el Infinito no es realmente infinito ya que dejaría, por así decirlo, de existir fuera de sí aquella multiplicidad de hechos que la que tenemos experiencia. Experiencia ilusoria, en definitiva al final, pero real y dolorosa mientras estemos esclavizados por la Ignorancia. Es desde el punto de vista de la Ignorancia que no se puede afirmar válidamente que Maya es rigurosamente idéntica al Absoluto. Esto corresponde a la fórmula vedántica: "Maya no es idéntica al Absoluto".

Pero el Vedanta no dualista también lleva hasta su término el rigor de su doctrina metafísica. Empuja la audacia hasta el punto de afirmar la existencia misma en "Dios" de un tipo de materia. Este es un punto crucial en la perspectiva metafísica. Pero este punto se puede ser puesto más o menos en evidencia. En la perspectiva oriental de Shankara la afirmación se plantea sin reticencias ni restricciones, y ahora sabemos que es esto lo que condiciona en última instancia el carácter rigurosamente integral de la Transcendencia y de la Infinidad de lo absoluto. Es la misma "materia" que aparece como dispersión e ignorancia en el plano "empírico" de la Ignorancia y como Unidad y Conocimiento en el plano metaempírico del conocimiento. Por eso la negación tiene una función "divina". Dios no es sólo el que crea o preserva el Universo (Brahma demiúrgico o Vishnu), es también su Destructor, como testimonio de la Mitología e iconografía de Shiva (53). El aspecto destructor del tiempo, que se exalta en cuadro del "shiνaϊsmo" (54), aparece como la última extensión de la infinidad divina cuya omnipresencia compenetra radicalmente

(53) Cf. Zimmer: Myths and Symbols in the Art and Civilization of India, cap. IV, , La alegría cósmica de Shiva (Payot).

(54) Hay que señalar que el "shivaísmo" está estrechamente relacionado con el no dualismo vrdántico , a diferencia del vishnuísmo, que tiene una tendencia más bien dualista (cf. Lacombe: L'Absolu selon le Védánta, c, c. p. 278 y ss.).

el universo. Si la producción del mundo se basa en la infinidad misma del Atman, el mundo mismo no podría ser puesto como eterno": sólo la Omnipotencia productora de los mundos es propiamente e “cοeterna " al Absoluto. La destrucción es tan "necesaria" como la "producción", incluso, y esto explica el aspecto  heracliteano de la no consistencia fundamental, o  impermanencia que revisten en definitiva todos los seres, todas las determinaciones ontológicas, originales o derivadas. La destrucción es de hecho un reflejo del Absoluto, un reflejo inverso y no paralelo sin duda, pero que expresa de forma más radical que el esplendor mismo de las formas la inmanencia radical del Uno en lo Múltiple. Además, es la parte privilegiada de este aspecto "negativo" que explica el rigor de la interiorización espiritual. Es porque la negatividad está fundada en el corazón mismo del Absoluto que la negación de esta negación aparente de sí mismo que constituyen las formas limitadas hace posible alcanzar el Absoluto en su ilimitación radical. Y es por ello que la "materialidad" destructiva del tiempo reviste una función propiamente metafísica: permite al hombre caído liberarse del tiempo, de la multiplicidad separativa del tiempo, del espacio y de la causalidad, es decir, de la individualidad".

Ahora sabemos que Plotino también previó, como el  Vedanta, una “ materia inteligible”, que corresponde al género del “Otro' del Sofista (55). Es la presencia implícitamente o explícitamente de esta alteridad principial, anterior al mundo inteligible, es decir, al Ser mismo, lo que es el signo del carácter "integral" de la metafísica plotiniana. Es el "movimiento primero" (56), por el que se efectúa la misteriosa relajación que lleva desde el Uno al Ser. En Plotino, constituye la 'indefinidad” principial, que engendra la indefinidad de la materia sensible misma (57) y que es en sí mismo, o más bien en su proximidad al  Uno, aunque "principio tenebroso" (58) alteridad convertida al Bien.

Es notable que Plotino mantiene una extremo reserva sobre este aspecto "luminoso" de la Materia, al menos en tanto que ella merece , en razón de su carácter intrínsecamente “tenebroso”, el nombre de materia.. Después de haber consagrado

(55) Platón: Sofista, 257 b y ss.

(56) Enn. II, 4, 6, Ρ. a9.

(57) . “La alteridad inteligible produce eternamente la materia  (ibid.).

(58) ibidem

algunas líneas en la  2ª Eneada, el declara haber “divulgado más de lo que conviene sobre Ιa materia inteligible" (59).

Sin duda, inevitablemente nos habla de nuevo de este mismo principio, pero ya no le da el mismo nombre. En un texto de la 6ª Enéada (60), Plotino, nos habla de la ininteligencia que se mueve en varias direcciones", declara que "el bien permanece inmóvil ante ella y la engendra por la potencia que está en él". Ahora bien, ¿cuál es este poder por la que el Uno engendra el Ser permaneciendo en su inmovilidad principial, si no la materia inteligible que ya no se atreve a decir su nombre?

Y sabemos, además, que a Plotino le gusta considerar este aspecto de "potencia expansiva" del Absoluto, con preferencia al  aspecto de la interioridad y el conocimiento. El miedo a hablar demasiado de la "materia inteligible" coexiste con el deseo de hablar del Absoluto en tanto que engendra el Ser y las Ideas, y el mundo por intermedio de esta "Materia inteligible" ¿Por qué ese miedo a llamar también Materia a la potencia productora infinita del Absoluto? El Vedanta habla constantemente de un mismo principio en los dos casos. Maya es a veces un poder de expansión, a veces un poder de obnubilación, pero en ambos casos sigue siendo el origen de la multiplicidad, es decir, del lado del Múltiple. Aunque es potencia engañosa y divisiva, permanece en profunda continuidad con el Absoluto. Ahora bien, para Plotino, por un lado la materia inteligible se identifica prácticamente con la función primordial del Uno, ya que este "potencia” que está en el Uno es, en efecto, lo que hace que este último pueda aparecer como Causa de la causa, por otro lado la "materia" en el sentido ordinario del término se encuentra prácticamente (61) identificada con el "mal" en una especie de "transcendencia" (62) relativamente abstracta y paralela a la trascendencia, también relativamente abstracta, que pensamos que podemos atribuir al Uno. La materia aparece como separada, y esto es lo que explica las implicaciones de tendencia maniquea o dualista que algunos autores un poco distraídos o malintencionados se han

(59) Εnn. II, 4, 5, p. 60.

(60) Εnn. VI, 8, 14, p. 157.

(61) Está claro que esta identificación no puede ser real, en razón  ,de la propia Infinidad del Uno.

(62) Utilizando un término de J. Wahl.

cumplido a denunciar en Plotino. Se identifica con el Anti-bien, y en tanto que el mundo sensible y el cuerpo participan de su carácter "tenebroso", deben ser "rechazados" y abandonados por la patria inteligible'. ¿Este "miedo" experimentado ante la materialidad de la materia no viene como un olvido provisional del hecho de que la materia sensible está en continuidad con la materia inteligible está en continuidad con la materia inteligible, de la que es un producto necesario, y que, por consiguiente, sigue estando conectado de forma misteriosa, pero no por ello menos real, con la Infinidad misma del Absoluto? Si Plotino no se atreve a hablar demasiado de "materia" en relación con el "poder" del Uno es, sin duda, por temor a atribuir al Mundo inteligible y a su Principio el aspecto "tenebroso", que tiene una clara tendencia a (63) enfatizar casi exclusivamente. Él tiende a ver la Materia en general desde la Materia Sensible en su continuidad con la Materia inteligible.

La materialidad del "mundo" ya no se fundamenta entonces en su principio metafísico y por ello se encuentra separado de este último.

Ahora hemos visto que el Absoluto también tiende a ser considerado esencialmente como Causa y Principio, es decir, bajo el aspecto de una materialidad o una multiplicidad relativa. Esta coexistencia entre la afirmación de la exterioridad de la materia sensible y la de la "materialidad" o el "dinamismo" de lo Uno no nos parece el efecto de una casualidad, sino un consecuencia de la imperfección inherente al proceso de transcendencia hacia el Uno tal y como lo concibe Plotino. Este proceso no se plantea en términos de una inmanencia radical de lo Uno al alma conduce prácticamente a dejar el Uno y la "materia" fuera de esta. Porque el alma no se postula como capaz de lograr una rigurosa ιdentidad con el Uno (64), parece que el Uno así separado no tiene la fuerza para hacer radiar la infinidad de su brillo hasta el punto de englobar realmente la “materia” misma en su omnipresencia:

Encontramos en esta dificultad (65) de plantear la inmanencia del Uno

(63) Tenemos que precisar que no se traanuestros ojos más que de una tendencia que no impidió a Plotino conocer lo esencial de la perspectiva  metafísica.

(64) Plotino habla de "contacto" o "asimilación" pero no de "identificación".

(66) Esta dificultad no es una imposibilidad radical. Cf: Enn. IV, S, par 6 p.224 donde Plotino habla de c la inmensidad de este potencia que se extiende sus dones a todos los seres y no puede dejar nada sin una parte de él mismo.

en la materia es una de las raíces del dogmatismo que se perpetuará en la filosofía y la teología occidentales. La insuficiente elaboración de la trascendencia del Uno no deja de ser una analogía con el dualismo creacionista, que postula “in eternum” la dualidad irreductible del ser creado y la criatura o con el dualismo aristotélico donde el Acto puro, que sólo se piensa a sí mismo no llega, - por el hecho que este Pensamiento del Ser no conduce a la Infinidad del Ser que superaría la dualidad interna inherente al "Personalismo" divino- a "pensar el mundo", es decir, alcanzar la materialidad que integraría en su omnipresencia infinita.  Sin duda, Plotino ha profundizado suficientemente en su noción metafísica del Absoluto para haber planteado la necesidad de la expansión del Uno y su inmanencia en el mundo en general. Pero esta profundización no parece haberle permitido justificar su inmanencia ιntegral. El mundo sensible no es ciertamente "sustancial": no estamos tratando del cumplimiento dogmático del cosmologismo antimetafísico de Aristóteles o del creacionidmo tomista (66); las realidades sensibles son más que "imágenes", "reflejos", pero reflexiones que, en cierta medida, tienden hasta cierto punto, "separarse" de la radiación solar del Bien y aparecer, por así decirlo, como sustancias. El dinamismo de "Shiva" no  viene a barrer los infiernos de la materia plotiniana. El tiempo no es más que una imagen de la eternidad, es decir, del Ser. Plotino no descubre el aspecto "destructor" que sería como reflejo del propio Uno (67).

Dualismo virtual en el plano "ontológico", que también se encuentra en el plano "espiritual". El odio maniqueo con relación a lo "creado" está como latente en esta óptica. Detrás de las limitaciones del ascenso "intelectual", podemos percibir la angustia del alma que su apego al mundo la condena a elevarse hacia Dios sólo mediante un esfuerzo heroico y doloroso  en los caminos dramáticos de la "Noche Oscura", donde la serena contemplación del Intelecto hace sitio al impulso ciego de la fe. La mística "voluntarista" típicamente occidental de un San Juan de la Cruz se sitúa, en cierto modo, en la prolongación de esta contemplación  

(66) Cf. Nuestro análisis de estas dos doctrinas en "Ser e individualidad" (Parte 1: La ontología de la sustancia individual).

(67) Es sin duda también esta limitación la que impidió a Plotino comprender el significado profundamente metafísico de la encarnación de Cristo.

intelectual que llega sólo hasta el Ser y que requiere que el alma se desprenda de sí misma, por así decirlo, para unirse al Uno.

La trascendencia relativamente abstracta del Uno plotiniano no está pues, sin relación con la trascendencia absolutamente abstracta del Dios de Aristóteles, ni con la trascendencia igualmente abstracta del Dios de la ontología creacionista, aunque el Primer Motor y el Dios Creador se sitúan en el plano de  la causa de si  y del Ser. Para que el Ser sea realmente superado hacia el  Uno es preciso que la trascendencia sea realizada a través de una por una interiorización verdaderamente integral, de lo contrario , el plano mismo del Ser corre el riesgo de ser superado sólo de manera formal.

Sin embargo, hay un lugar para este "reverso" de la expresión plotiniana de la perspectiva metafísica. Sabemos que Otto ha podido tratar a Shankara de místico. Sería un místico más que un filósofo. Podemos ver de dónde viene este error óptico. Shankara, preocupado por justificar la Unidad incondicionada cuyo conocimiento procura la "Liberación", tiende esencialmente a eliminar todo rastro de distinción y multiplicidad que limitaría la propia infinidad del Atman. No proporciona una teoría explícitamente formulada de las distintas "hipóstasis", aunque sea posible encontrar en él el equivalente, sobre todo con la ayuda de la doctrina "física" del Samkhya, que se integra en la perspectiva "metafísica" del Vedanta. La esencia de su dialéctica es justificar la evidencia del Atman. El mérito de Plotino consiste precisamente en algunos aspectos de detenerse en el mundo inteligible y en la descripción de la relación entre el Uno y lo Múltiple que ello implica, o las relaciones de participación (procesión o conversión) que unen las distintas hipóstasis entre ellas. Hay aquí una geografía meticulosa y sutil de lo espiritual que constituye la originalidad del neoplatonismo. Esta dimensión no está ausente en Vedanta, pero el oriental tiende a no detenerse en ello, como si por miedo a caer en esa idolatría del Siendo que parece haber estado, como ha demostrado claramente Heidegger, en el origen de la filosofía y de toda la historia de la filosofía de Occidente. Es aquí donde aparece el carácter inevitablemente limitado de una expresión viva y concreta de la metafísica integral. La originalidad de cada una de las expresiones reside, en definitiva, en el equilibrio imprevisible y sutil entre los aspectos implícitos y explícitos de una misma doctrina fundamental.