2° Las formulaciones budistas y vedánticas. (Georges VALLIN)

 

2° Las formulaciones budistas y vedánticas.

La perspective mátaphysique.

Georges VALLIN

Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.111-122

 

Otro ejemplo de la diversidad de formulaciones de la perspectiva metafísica será proporcionada por una comparación entre una de las dos formulaciones budistas, la del Mahayana (68) nihilista de la escuela Nagarjuna y la formulación νedántica que acabamos de destacar.

Mientras que la diferencia entre Plotino y Shankara nos pareció que se relacionaba esencialmente con el problema de la Trascendencia del Absoluto previsto en su ilimitación integral, la diferencia que ahora vamos a tratar de dilucidar nos parece que se refiere sobre todo al problema de la afirmación o la negación como formulaciones dirigidas a este Absoluto. Hay que tener en cuenta en primer lugar, que no se trata de la oposición tradicional, a la que tendremos que volver, entre la vía afirmativa basado en la analogía entre el mundo y el Dios de la creación y el camino negativo que lleva al Uno suprapersonal mismo. El budismo y el vedanta se han opuesto en lo concerniente a la expresión más adecuada para dar a este último y proporcionarnos un ejemplo significativo de una divergencia de expresión que se basa en la diferencia de tradiciones espirituales propias. Esta última oposición es aún más interesante porque el budismo nació, como sabemos, de una reacción al hinduismo, en el que tiene sus raíces (69): se trata de dos "orientales" igualmente "orientales" y que, por tanto, implican una concepción doctrinal idéntica de la ilimitación del Absoluto, que se basa en una experiencia espiritual (70), sobre una realización del Absoluto o de identificación con el Uno a través del Conocimiento (71).

Está fuera del alcance de este documento determinar en detalle la

(68) La otra escuela del Mahayana (Gran Vehículo) está vinculada en particular a los filósofos Asanga y Vasubandhu, cuyo lenguaje metafísico es de forma idealista (Cf. Conze o. c. p. 159 sq.).

(69) El origen del budismo es en algunos aspectos análogo al del cristianismo a partir del judaísmo.

(70) Esta experiencia espiritual está, además, en ambos casos relacionada con con las técnicas del Yoga descritas en los Aforismos de de PatanJali (véase la traducción en Woods: The Voga-System of Patanjali) (Harvard Orientai Seríes 1914).

(71) Mientras que en Plotino esta identificación se detenía en el Intelecto.

génesis de la formulación budista que se encuentra en la escuela de Nagarjuna , en la que nos basaremos en este esbozo, ni en el problema de la diferencia entre el “ Pequeño " y " Gran Vehículo " (Hinayana y Mahayana) (72). Nos bastará con mostrar hasta qué punto la expresión doctrinal de la perspectiva metafísica que ofrece la doctrina Nagarjuniana del Vacío tiene sus raíces en la tradición espiritual constituida por el budismo.

Aunque en los Upanishads (73) encontramos aplicaciones del método negativo discutido del que hemos hablado con motivo de la "discriminación" shankariana entre el Si y el no-Si, no se puede dejar de ser golpeado por la estructura esencialmente positiva o afirmativa de los términos y proposiciones con las que designan al Absoluto. Se sabe que los dos términos principales son: Atman y Brahman que son rigurosamente positivas, como Ser o Dios. Las fórmulas más famosas de los Upanishads son afirmativas, como el famoso < Tat ivan asi " popularizado por Schopenhauer. (“ En cuanto a la esencia sutil, es a través de ella que todo está animado; es la única realidad, el Atman, y tú mismo...tu eres Eso” (74).

Esta formulación nos parece que se explica por el carácter eminentemente "positivo" e "integral" de la tradición hindú en la que se basan no sólo las disciplinas espirituales destinadas a la liberación, sino la totalidad del comportamiento individual y social de quienes participan en ella. El Hinduismo nos parece que se basa en una especie de evidencia primordial de la Divinidad que penetra en la totalidad de los mundos, así como como el arte y la mitología de la India muestran vívidamente (75), es decir, en la conciencia más o menos implícita de la inmanencia radical de lo Uno a lo manifestado, que es correlativa como hemos visto, de su radical trascendencia. Todas las formas hablan de Brahman, que es la única realidad. La mentalidad esencialmente contemplativa del hindú tradicional parece naturalmente sensible a esta evidencia de la inmanencia divina, que es lo contrario de un inmanentismo panteísta, ya que el Atman ilimitado resulta estar presente

(72) Cf. sobre este tema: CONZE: o. c. cap. 4 y 5. Simplemente recordaremos 1) que los principales Upanishads son anteriores a la nacimiento del Buda Gautama (s.V antes de Cristo) (2) que Nagarjuna νivió en el siglo I y Shankara en el siglo IX. d.C.).

(73) Cf. los dos Upanishads (los más antiguos) traducidos en las ediciones  Budé y en particular el Chandogya Upanishad (traducido por E. Senart).

(74) Véase Chand. Upanish. 10, 2 o. c. p. 86.

(75) Cf. ZIMMER: Mitos y símbolos... de la India (o. c.).

 

 en no importa que forma aparentemente limitada. La existencia de un tal tipo de mentalidad, y el carácter integral  de la tradición hindú (76), que aparece como una extensión de la de la inmanencia "divina" en el nivel de una colectividad humana nos ayudan a comprender el carácter "positivo" de las formulaciones doctrinales. En otras palabras, estas formulaciones parten de una especie de evidencia "a priori" del Si y presuponen que el individuo que hace estas formulaciones puede situarse en una especie de natural y  legítimo punto de vista del propio Absoluto, es decir, que este individuo ha superado las limitaciones existenciales en virtud de las cuales  se podía captar a sí mismo como distinto de Brahman, como algo separado de él.

La identidad metafísica o esencial" (77) entre lo Absoluto y lo manifestado se afirma aquí desde el punto de vista del propio Absoluto. De ahí la positividad de los términos y proposiciones que parecen, a los ojos del metafísico que los utiliza legítimamente (78), despojados de las limitaciones individualizadoras que no dejarían de implicar en otro contexto doctrinal. La positividad de las formulaciones relativas al Absoluto no se justifica pues más que en una óptica que presupone la superación de las limitaciones formales y su transparencia radical hacia el Absoluto. El carácter positivo de la expresión doctrinal está además estrechamente vinculado al carácter por así decir "objetivo" de la metafísica la propia doctrina metafísica. Aanáloga en este sentidoal sistema de Spinoza, la doctrina νedántica tiende a partir del  Absoluto postulado en virtud de una especie de evidencia inmediata y deduce de ella las diversas consecuencias que parece implicar sin tener en cuenta esencialmente el aspecto que puede revestir el Absoluto desde el punto de vista de la relatividad cósmica, y especialmente del hombre. La objetividad de la doctrina vedántica está ligada a su teocentrismo integral.

Ahora está claro que la positividad y objetividad de un tal punto de vista conlleva un grave riesgo, análogo al que es inherente al tipo de tradición que lo justifica. El nacimiento del Budismo debía suministrar la prueba. Una civilización integralmente tradicional como el de la India clásica

(76) Este carácter se encuentra en particular en la concepción de los cuatro castas.

(77) Por oposición a la identidad cosmológica o sustancial que

(77) Por oposición a la identidad cosmológica o sustancial que constituye el panteísmo en el sentido riguroso del término.

(78) Podemos suponer que este era el caso de los rishis o sabios a los que se atribuyen los Upanishads, y el de un Shankara

Implica una verdadera ritualización de la existencia humana: toda actividad tiende a ser un rito diseñado para poner al individuo como tal o la comunidad en armonía con el orden del mundo y con el Principio que es su origen.

El peligro radica obviamente en la ausencia de interioridad del rito reducido a su apariencia formal, es decir, en el ritualismo, así como la positividad de la expresión doctrinal que ya no se nutre de una experiencia espiritual viva corre el riesgo de degenerar en un dogmatismo formalista y abstracto. Tal era aparentemente la situación del hinduismo en la época del nacimiento del budismo.

Es en oposición al ritualismo y al dogmatismo abstracto que es importante situar, como sabemos, el origen de esta última tradición. De hecho, el budismo aparece en su origen no como una tradición integral, sino como un esoterismo que intenta redescubrir las verdades profundas que se esconden tras las abstracciones dogmáticas congeladas (79) y una espiritualidad viva detrás del fariseísmo ritualista. Es fácil ver la relación entre esta actitud y la lucha de Cristo contra el fariseísmo judaico.

La predicación budista no adoptará la forma de una exposición doctrinal impersonal, sino una reacción espiritual del hombre frente a un hecho empírico y subjetivo: la realidad del sufrimiento.

Su aparente punto de partida aparente es la dolorosa constatación de un hecho, o más bien del dolor como un hecho, y no la evidencia intelectual de la infinidad del Sí. Sin duda se trata siempre prácticamente de la misma verdad fundamental: la "Liberación" del hombre "encadenado" al ciclo de "transmigración", mediante el Conocimiento. "El budismo primitivo, así como el de los representantes budistas de la perspectiva metafísica es una "gnosis” idéntica a la de la νedanta. Se trata de superar por la gnosis liberadora la Ignorancia que nos mantiene ilusoriamente encadenados al "vórtice cósmico" o "samsara". Sin duda, esta gnosis conduce, como la gnosis Upanishadica o Shankariana, a una rigurosa identificación entre el hombre y el Absoluto. Pero la predicación búdica (80) no se cuida

(79) Esta espiritualidad, al igual que la del cristianismo, se añadirá, por así decirlo, desde el exterior a la organización política y social del país donde se implante.

(80) Cf. las cuatro verdades del Sermón de Bénarés apud Conze o. c. p. 41.

 tanto de aportar una doctrina del Absoluto como un método aparentemente basado en un análisis que se podría creer "racionalista" y "ateo” en vista de hacer cesar el sufrimiento. Para comprender el significado del budismo, es necesario verlo no tanto como una doctrina metafísica como una técnica espiritual (81).

Mientras que el Vedanta es una doctrina objetiva del Absoluto, el Budismo aparece esencialmente como un método espiritual para abolir el sufrimiento. Y si el Absoluto se contempla necesariamente en esta óptica, ya que sólo a través de una gnosis integrándonos en él como las raíces del sufrimiento, es decir, el deseo y la ignorancia, pueden ser radicalmente extirpadas, este Absoluto sólo se contempla en función del hecho empírico inicial constituido por el sufrimiento. El método espiritual tiene por fin llevar a la "extinción" de este último, mediante la extinción de la ignorancia y el deseo que constituyen los fundamentos del ego. "Nirvana" significa literalmente "extinción". El punto de partida "empírico" de su método lleva al budista a designar el Absoluto de forma "negativa" o "subjetiva" (82) y ya no "positiva" y objetiva. Este carácter fundamental del budismo primitivo está además en perfecta consonancia con el desprecio de Buda las especulaciones teóricas que sólo generan vanas disputas. La verdad no debe ser discutida por raciocinios mentales, sino realizada a través de una autotransformación integral de si. De donde el aspecto aparentemente más ético o iniciático que metafísico presentado por la doctrina búdica.

Este aspecto "subjetivo" seguirá siendo una característica constante de la tradición búdica, aunque los discípulos lejanos de Gautama no resistirán la tentación de especular sobre el Absoluto y a escribir tratados filosóficos. Es este aspecto subjetivo y negativo el que encontraremos en  la expresión doctrinal que el budismo del Gran Vehículo ha dado de la perspectiva metafísica. Se reconoce por otra parte que la doctrina más característica del Gran Vehículo, el "nihilismo" de Nagarjunii ha sabido encontrar, más allá de las limitaciones y mutilaciones que

( 81 ) C f . F. Scuon . Perspectivas espirituales y hechos humanos p.139 (Cahiers du Sud)

(82) Es decir en función de la subjetividad

 las escuelas del Pequeño Vehículo (83) había hecho sufrir al Budismo primitivo, las profundas enseñanzas de este último, que parecen coincidir con las del Vedanta  y la perspectiva metafísica.

Distinguiendo los respectivos puntos de partida del Vedanta y del Budismo, hay que tener cuidado con una grave confusión. Si el budismo se basa en hecho de alguna manera "empírico", a diferencia  del Vedanta que se basa sobre una intuición intelectual del Absoluto, este hecho empírico no es en absoluto comparable al punto de partida "empírico" de la ontología tomista, por ejemplo.. Cuando el tomismo lleva al Absoluto creador y personal desde las realidades empíricas, de las substancias finitas planteadas como existentes, su trayectoria es exactamente la inversa a la del Vedanta, que parte del Absoluto para mostrar su omnipresencia infinita. La ontología tomista, heredera de la de Aristóteles, está como encerrada a priori en la sustancialidad de la finitud cósmica: por lo que no puede alcanzar el Absoluto en su infinidad real; se detiene en Ser sin llegar al Uno. El budismo, al igual que el Vedanta, llega al Uno, o más profundamente, realmente

El budismo, como el Vedanta, llega al Uno, o más profundamente, como el Vedanta, llega a la dimensión de la interioridad infinita del Uno, es decir al Si. El empirismo de su punto de partida no tiene, por tanto, ningún significado objetivo y ontológico, como el de las pruebas tomistas de la existencia de Dios. Este "empirismo" consiste más bien en la conciencia de la "impermanencia de todos los agregados, es decir de la no sustancialidad de las realidades cósmicas, ya se trate de la no sustancialidad de las “cuerpos” , como de la realidad de "psíquica" del ego . La evidencia empírica fundamental del budismo a este respecto es complementaria a la visión intelectual del Vedanta, más bien que opuesta a ella. La impermanencia de los agregados es, por así decirlo, el reverso de la Infinidad del Ser. Y hemos visto que el propio Vedanta ha sabido ver en el aspecto destructor de la multiplicidad espacio-temporal un vehículo para superar la falsa plenitud ontológica de los "nombres y formas" que son "superpuestos" por la Ignorancia a la plenitud infinita del Atman.

( 8 3 ) Recordamos que las doctrinas del Gran Vehículo se han extendido en  en T i b e t , C h i n a y J a p o n , como las del Pequeño Vehículo se acantonado en B i r m a n i a y C a m b o d g e , mientras que después de la reforma de  S h a n k a r a  le Budismo fue expulsado de la India, su tierra natal.

 Es además notable que en el cuadro propiamente 'espiritual' del método Vedantico, la negatividad de las formas juega un papel privilegiado en relación a su positividad. Hemos visto que es preciso para realizar la Infinidad del Si, discriminar el Si del no-Si, tomando conciencia de la irrealidad de todo lo que no es él, en el curso de una especie de dialéctica “ascendente". El carácter doloroso, la negatividad y la impermanencia de las "formas" cósmicas son los soportes simbólicos más apropiados para la espiritualidad shankariana y shivaíta del Vedanta no dualista. Pero en el Vedanta esta negatividad no es más que metodológica, no es más que un medio al servicio de la concentración de la mente sobre la positividad infinita del Atman: permite, por decirlo así, verificar y experimentar en el plano del método espiritual la positividad de esta realidad infinita que es el punto de partida de la doctrina metafísica como tal.

El budismo, en cambio, sigue siendo esencialmente "subjetivo" y "metódico", y no "objetivo" y "doctrinal", aunque reνiste el aspecto "objetivo" de una doctrina concerniente a la realidad y el mundo, etc. Y esto es lo que explica la formulación típicamente budista de la perspectiva metafísica.

El Absoluto no se menciona aquí más que en términos negativos: Nirvana (extinción), Vacuidad (Shunyata), y las proposiciones concernientes al Absoluto también tiene una estructura esencialmente negativa. El apofatismo que en el Vedanta, no era más que un momento "subjetivo" en la dialéctica ascendente se convierte aquí en el modo de expresión fundamental y, en cierto modo, definitivo. El Absoluto no se designa aquí más que en el contexto de su “realización" a partir del sufrimiento y de la impermanencia del mundo empírico. El peligro de que el budismo busca conjurar consiste en la tentación de olvidar la negatividad fundamental de todas las determinaciones, la impermanencia radical de todo lo que es un "objeto". -De ahí su actitud polémica hacia la positividad de las afirmaciones vedanticas.

Discurrir sobe Brahman en tanto origen del mundo equivale aquí a rechazar la impermanencia del “samsara” bajo el color del colocarse en el punto de vista de lo Absoluto. El empleo de

(84) Cf. Shankara: La flor más bella ο e. par. 39, p. 10: "Mi el corazón está asolado por los sufrimientos del mundo, como el bosque por las llamas del fuego.

términos positivos para designar a este último o a su equivalente aparece a los ojos del budista como el de un apego al mundo más o menos disimulado, es decir, de ignorancia de la que es importante liberarse. Cuando el 'metafísico' budista ataca el positivismo metafísico del Vedanta, ve, en suma, en el carácter positivo de las afirmaciones metafísicas, la prolongación sutil de la ignorancia. También ataca por otra parte con preferencia la "positividad " de las afirmaciones concernientes al aspecto de interioridad y de subjetividad infinitas  del Absoluto, que connota la noción de Atman, del Si. Intenta mostrar sin cesar una y otra vez que todas las cosas están despojadas de “si” entendiendo por eso que no hay una verdadera permanencia en el orden de lo que constituye el objeto de una afirmación.

Es importante entender bien por otra parte que el metafísico budista criticando la positividad de las formulaciones vedanticas no trata de negar el Sí tal y como es concebida de hecho por la metafísica vedántica, es decir, como el Absoluto concebid en su infinidad radical. Simplemente niega que el Si del que se puede afirmar que es sea realmente el Absoluto en cuestión. El Si positivamente afirmado ya no es a sus ojos el Absoluto, sigue siendo una realidad relativamente condicionada, es decir, un producto de la Ignorancia fundamental. Afirmar su identidad con el Absoluto en términos positivos parece ser una ilusión similar a la ilusión que lleva al hombre a afirmar la sustancialidad de su yo; pues en ambos casos hay afirmación, y la afirmación se plantea en este contexto como como si pudiera enfocar  más que lo condicionado. La afirmación "Tú eres eso" no es tanto a sus ojos como plantear el carácter ilusorio del yo identificado con el Si como proyectar sutilmente sobre el Si del que se afirma así su positividad, la falsa plenitud de las realidades impermanentes cuya naturaleza condicionada ha sido precisamente olvidada.

Esta crítica, esta negación crítica, tiene por tanto una innegable virtud purificadora, de la que más de un vedantino  ha tomado consciencia. Uno de los últimos sabios de la India contemporánea, Ramana Maharshi también ponía en guardia a sus discípulos de los peligros de una fórmula tal como "Yo soy Brahma" (85), prefiriendo la pregunta "¿Quién soy? Esta preferencia por parte de un vedantino arroja luz sobre las condiciones propiamente contemporánea de una espiritualidad

(85) J. Herbert: Eludes sur Ramana Maharsi o. c. p. 93.

de este tipo, y nos ayuda a entender que se necesita un "ojo del corazón" singularmente “puro” para manipular sin hipocresía fórmulas afirmativas de este género. Pero el defecto de una formulación no resurge necesariamente sobre la verdad formulada, especialmente cuando ésta pertenece al orden "marceliano" de lo informulable. Los nombres y las fórmulas son aquí símbolos que no se pueden captar sea en su transparencia sea en su opacidad. La divergencia entre el budismo y el vedanta proviene de la puesta en luz exclusiva de uno de estos dos aspectos. El budismo, sensible al aspecto "cosmológico" de cualquier afirmación, tiende a plantear el Absoluto como Vacío, o más exactamente como absolutamente vaciado de las limitaciones que fundan el carácter ilusorio e impermanente de toda la realidad cósmica.

No ha captado detrás de la exterioridad de la formulación "positiva” su significación más esencial de la palabra "positivo": en otras palabras, convirtió en un "sistema" o un "dogma" lo que sólo era un vehículo simbólico.

Pero por una especie de retorno justo de las cosas el formulación budista ha sufrido la misma suerte de parte de los vedantinos y, en particular, de Shankara, que ha dirigido una crítica mordaz "nihilismo" budista (87). Su argumentación consiste esencialmente en mostrar que si toda la realidad empírica es absolutamente vacía, es decir, desnudada de realidad, la “realidad" que se descubre al final de esta negación radical tiene el riesgo se ser vacía también, o en otras palabras, si el "Samsara" está vacío de toda realidad, el "Nirvana" no puede más que ser vacío también, es decir, idéntico a la Nada, y no a la no la plenitud infinita del Absoluto. Y no tiene ninguna dificultad en mostrar que toda negación debe basarse en la afirmación de una realidad absolutamente positiva. Shankara comete aquí, en su argumentación antibudista, un malentendido similar al que su sus oponentes cometen contra el Vedanta, al hipostasiar, por así decirlo, el concepto de "Vacuidad", como hicieron los budistas con el de Atman. Él lo capta en su exterioridad formal, denunciando de hecho los peligros de una formulación esencialmente negativa para quienes no pueden ir más allá.

(86) Utilizar la imagen utilizada por el sufismo para designar la intuición intelectual como una actitud a la vez "teórica" y "existencial".

(87) Cf. Comentario al V. Sutras o. C. Volumen I. Cap. II, 2; 18 a 32, p. 400 s.

De su significación masiva y literal. La perspectiva shankariana que está enfocada en la plenitud positiva del Si tiende a ver en el Si Infinito toda la realidad en general. Se comprende entonces que cuando el budista busca vaciar de realidad todo “agregado” le parece a Shankara vaciar los agregados del Si o del Brahman mismo que a sus ojos constituye toda su realidad, o, en otros términos, negar la realidad del Brahman en tanto que Absoluto al mismo tiempo que la del “samsara” del 'vórtice' cósmico. La negación budista le parece que suprime la realidad misma de esta negación pretende sugerir implícitamente. Él descubre el carácter disolvente y “negativo” de esta formulación, de donde el aspecto de “herejía” que el budismo en tanto que doctrina (88) siempre ha asumido más o menos a los ojos del hindú en general, que Shankara ha intentado precisamente restaurar la tradición espiritual amenazada.

Es curioso observar que quizás el representante budista más eminente de la perspectiva metafísica, el “nihilista" Nagarjuna proporcionó, en el contexto mismo de su argumentación esencialmente negativo, una de las formas más importantes y más sutiles concernientes al  Absoluto según la metafísica integral. Esta formulación consiste en utilizar simultáneamente los dos métodos más adaptados a una mentalidad típicamente "filosófica", es decir, centrada en la argumentación conceptual: se trata del método negativo o apofático , por un lado, y del el método "antinómico" por el otro. Nagarjuna procede de una manera sistemática a la síntesis de estos dos métodos, dando lugar a lo que proponemos llamar el “apofatismo antinómico", es decir, la negación de proposiciones contradictorias. Este método se ajusta por otra parte es conforme con uno de los preceptos fundamentales del budismo primitivo de su "Vía del media", que buscaba mantener una distancia igual de las posiciones extremas (afirmación y negación, el aniquilaciony el eternalismo  etc.) (89).Nagarjuna y su escuela han sistematizado este método con gran vigor y brillantez (90).

(88) Si no  la "persona" del propio Buda, que es a menudo venerada por la India.

(89) Cf. Cοοmaraswamy : Textos seleccionados (El pensamiento de Buda). Ed. Correa p.144 ss,

(90) Cf. Walleser: Die Míttlere Lehre des Nagarjuna (o. c.), traducción de un comentario tibetano a las 'karikas', es decir, los aforismos de Nagarjuna (Heidelberg, 1911). Véase también una traducción francesa parcial de otro comentario de los mismos aforismos por Candakrirti en De Jong. Cinco capítulos de la Prasannapada (Geethner 1949)

 

Así, en uno de los textos más importantes de la escuela "Nihilista", la  Prasannapada", el apofatismo antinómico se aplica igualmente a la designación del Absoluto como a las ‘realidades condicionadas'. Hablando de la realidad este  texto nos dice (91) que ella es sin unidad y sin diferenciación,  sin aniquilación y sin eternidad". Lo mismo del Sabio que ha alcanzado la perfección se nos dice (92) que "él no es idéntico a los agregados, no es otro que los agregados". En lo que concierne a los procesos "cosmológicos" (93) “ Producción y desaparición” no pueden ser diferentes". Por último, en lo que respecta al "ego", "no existe el yo ni el no yo" (94). La negación simultánea de las contradicciones tiene la ventaja de evitar el aparente escollo de la negación unilateral de lo condicionado y la afirmación unilateral de lo incondicionado. Este tipo de formulación doctrinal encuentra el equivalente en el  Vedanta no dualista -- cuando nos dice, por ejemplo, que Maya no es ni diferente de Brahman ni idéntico a él - (95) nos parece la más apta para sugerir el carácter suprarracional de la intuición intelectual presupuesta por la perspectiva metafísica. Esta intuición va más allá del principio de no contradicción en tanto nos permite captar simultáneamente la trascendencia radical (se trata entonces de una negación que significa indirectamente la no identidad entre lo condicionado y lo incondicionado, la negación directa de la diferencia no permite preservar la afirmación aparentemente contradictoria). La ambigüedad de este tipo de formulación dialéctica es sin duda el instrumento más riguroso o más bien el menos inadecuado posible de la intuición fundamental que se encuentra en la raíz de la perspectiva metafísica. La negación sutil utilizada por la dialéctica del apofatismo antinómico aparta los riesgos de la negación

(91) O. c. cap. 18, p. 33.

(92) O. e. chut 22, p. 73.

(93) O. c. cap. 21, p. 63.

(94) O. c. c. 18, p. 15.

(95) Cf. LACOMBE: L'Absolu selon le Védânta, p. 82 (teoría de la expresión indirecta)

Masiva que Shankara afectaba a ver en esta doctrina budista. Es por otra parte evidenteo que esta formulación misma está llena de peligros desde el punto de vista de la lógica ordinaria de la razón qui peligra de ver un relativismo escéptico en una doctrina que, de hecho, pretende un conocimiento integral del Absoluto (96). Nicolas de Cues recuperará los principios de esta dialéctica cuando afirmará (97) que la negación de los opuestos es infinitamente más sencilla que su síntesis". Toda formulación de la perspectiva metafísica incluye más o menos implícita una dialéctica paralela. La originalidad del "nihilismo" de  Nagarjuiia es haberla utilizado de forma sistemática y rigurosa, al igual que la originalidad del Vedanta no-dualista reposa sobre la puesta en evidencia del aspecto de "subjetividad" e interioridad radical que comporta necesariamente el Absoluto (98).

(96) Quizás el escepticismo de Pirrón (cf. Conze o.c. p. 139) y ciertamente el de Montaigne son una forma degradada de este “relativismo” metafísico

(97) Oeuvres choisies o. c. (Trad. de Gandillac), p. 159.

(91) Uno de los rasgos que confirman la identidad de esencia -más allá de las fσrmulaciones  divergentes - entre el budismo del Gran Vehículo y el Vedanta es la riqueza iconográfica del Mahayana, donde la impasible compasión del Boddhisattva  que parece irradiar hasta los últimos confines de la manifestación universal , recuerda el Shiva danzante del Hinduismo o el Cristo cósmico" de la iconografía románica (Vézelay, Autun, Μoissac).