ESQUEMA DE UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SISTEMÁTICA (Georges Vallin)

 

CAPÍTULO II

ESQUEMA DE UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SISTEMÁTICA

La Perspective métaphysique

Georges Vallin

Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.220-247

A) DE LA METAFÍSICA INTEGRAL

AL DOGMATISMO ONTOTEOLÓGICO

La perspectiva metafísica nos ha hecho comprender que es un rechazo u olvido de la Infinidad integral del Absoluto lo que está en el origen de las limitaciones del dogmatismo en general, y el dogmatismo filosófico en particular. El entendimiento humano que olvida o rechaza la intuición intelectual en el rigor de su significado metafísico, constata su impotencia para captar el Absoluto, o bien encierra a éste en un "Sistema". Y hemos tratado de mostrar que en el marco de los sistemas, no había otra alternativa que la siguiente: o bien el sistema comporta contradicciones internas, y da lugar a lo que hemos llamado la "coexistencia" contradictoria de aspectos opuestos, - o se plantea hipostasiando el aspecto que ha elegido privilegiar y negando el aspecto opuesto a él.

Esta negación puede ser explícita, cuando el sistema rechaza el aspecto opuesto al suyo: así de "realismo" kierkegardiano o el materialismo marxista, cuando rechazan el idealismo del sistema hegeliano.

Puede ser implícito, cuando el sistema tiene la ilusión de integrar el aspecto opuesto al suyo: el monismo panteísta de Hegel fue sentido muy legítimamente por Kierkegaard como una exclusión de la pluralidad de existencias singulares, y por el marxismo como estafa del carácter dramático de la oposición dialéctica, etc...

Ya sea explícita o implícita, esta negación no es menos masiva, es decir, exclusiva. Es esta negación de exclusión, opuesta a la negación de integración, que nos parecía en el origen del desarrollo de ciertos sistemas: así las contradicciones internas del kantismo (sistemas del tipo: coexistencia de opuestos) explican, al menos en parte, la génesis del "idealismo absoluto" de Hegel, que debe verse como una síntesis del idealismo "subjetivo" de Fichte y del idealismo "objetivo" de Schelling. Incluso la "negación excluyente inherente al hegelianismo en tanto monismo panteísta e idealista explica la génesis de sistemas basados precisamente en aquellos aspectos de lo real que  parecía excluir de la aparente "síntesis" hegeliana (Marx, Kierkegaard). Ciertamente no es el hecho de esta exclusión recíproca que constituye la revelación importante de la perspectiva metafísica, concerniente al dogmatismo sistemático: Hegel, en un contexto muy diferente, sacó a la luz esta contradicción de los sistemas filosóficos.

La perspectiva metafísica nos aclara sobre todo sobre la naturaleza y el origen del dogmatismo en general, mostrándonos por oposición en que consiste una integración de los aspectos antinómicos que se excluyen a nivel de los sistemas. Ello nos permite denunciar el carácter ilusoriamente integral o sintético de los sistemas que, como el hegelianismo, comportan de hecho una negación de exclusión, como cualquier otro sistema filosófico. Nos permite ver en la negación de la exclusión, que se refiere al carácter integral del Infinito, el origen de los Sistemas filosóficos en tanto que tales. Las antinomias de los sistemas y sus exclusiones recíprocas aparecen a su luz como consecuencias de esta negación fundamental.

Pero la perspectiva metafísica también y sobre todo nos permite igualmente  explicar de qué manera la negación de la exclusión que ordena el dogmatismo sistemático determina la evolución e historia de los sistemas filosóficos, o, si se prefiere, de la metafísica sistemática. Sin duda Hegel ha mostrado bien cómo la contradicción es la condición esencial del desarrollo de los sistemas filosóficos, como de todo devenir en general. Pero es la verdadera naturaleza de este desarrollo que la perspectiva metafísica nos parece que saca a la luz. Este desarrollo es lo contrario de lo que postula el sistema hegeliano, en el sentido de que la historia de la filosofía no aparece aquí como la elaboración de una solución o una síntesis cada vez más completa de contradicciones renacientes sin cesar.

El "Sistema" en el que las contradicciones se resuelven de forma cada vez más profunda, no está al final, en el fin de la historia de los sistemas, por la buena razón de que un sistema en tanto que tal no puede superar las antinomias y las contradicciones. La integración de los aspectos antinómicos que no pueden dejar de oponer no puede ser realizada más que más allá o por debajo de la historia de los sistemas como tales. El Absoluto no se plantea aquí ni como lo que aparecería en el origen de esta historia. Su contemplación trasciende la oposición de origen y fin.

La metafísica integral es en su esencia rigurosamente transhistórica, aunque sus diversas formulaciones doctrinales están necesariamente vinculadas a un contexto histórico determinado, y puede entrar, en una cierta medida, así como nos lo ha enseñado la oposición del Vedanta al Budismo, en la aparente dialéctica de exclusiones recíprocas que ordena el desarrollo de sistemas. La intuición intelectual, aunque nos haga comprender y justificar el tiempo, se sitúa en el "instante" metafísico que permite al Intelecto captar el Infinito. Implica una especie de agujero, más allá del tiempo, hacia la eternidad y la inmutabilidad del Infinito. No presupone ninguna limitación anterior salvo como vehículo o símbolo, mientras que un sistema filosófico como tal aparece en general esencialmente como reacción a o consecuencia de otro sistema, es decir, como un acontecimiento que se inserta en una "historia". La manera misma en que la metafísica integral apunta al Absoluto presupone una superación de las limitaciones dogmáticas. Pero hemos visto que el hecho mismo de fijar límites al Absoluto o al Infinito está ligado al acto o acontecimiento fundamental, por el cual el hombre identifica su esencia con su condición cosmológica de animal razonable. Es por este acto que el hombre se identifica, por así decirlo, con su devenir cósmico, a su historia humana. El origen de la historia de la filosofía occidental nos aparece como la repetición, sobre el plano de las concepciones doctrinales, de la actitud inicial, por así decir ontológica y existencial, en virtud de la cual el hombre se capta a sí mismo como esencialmente distinto del Absoluto. El primer acto fundamental de la "historia de la metafísica nos parece en efecto constituido por la revuelta antiplatónica de Aristóteles, por su limitación del Absoluto que debía tener un gran peso en la historia ulterior de los sistemas.

A fin de comprender el esquema general de esta historia que la perspectiva metafísica parece permitir esbozar, debemos retornar sobre las relaciones que unen en esta perspectiva lo que hemos llamado Esencia y Sustancia. Se podría afirmar que el carácter transhistórico de la perspectiva metafísica en tanto contenido doctrinal, si no en tanto que formulación, está ligado a la concepción de tipo metafísico de las relaciones que unen la Esencia a la Sustancia, o el polo "esencial" y el polo "sustancial" de la manifestación.

Hemos visto que es posible captar un doble reflejo del Infinito considerado en la pureza de su Trascendencia integral: por una parte la "materia inteligible" o la Todopotencia de lo Uno que se expresa en la multiplicidad infinita del "mundo inteligible", por otro parte, la indefinidad de la materia en tanto que principio de individuación: es este doble reflejo que aparece como la Sustancia, o Materia en tanto que principio de multiplicidad en general. Ahora hemos visto que en la metafísica integral la "Sustancia" como tal no puede añadir nada a la Esencia, bajo ningún aspecto. Ella no es más que el instrumento de manifestación o expresión que se desprende necesariamente de su infinidad. Esta expresión no es más que un reflejo que implica la Infinidad del Uno al cual es radicalmente transparente, y al cual reenvía como a su esencia más que a su causa. Lo que el "mundo inteligible" o el Ser es al Uno, el mundo "sensible" lo es al Ser mismo. Las realidades sensibles no son más que reflejos o participaciones esenciales de sus Arquetipos, lo mismo que el Intelecto universal o Verbo universal no es más que una imagen o reflejo del Uno. El mundo en tanto que está "en Dios" o en el Ser, es infinitamente más "real" que en tanto que está "manifestado": en otras palabras, los Arquetipos son más reales que sus reflejos. Lo que la Sustancia "añade" a la Esencia no es más que un "no ser", que debe ser "sustraído" para recuperar la plenitud de la Esencia. Separado del Principio del que es el reflejo, lo manifestado aparece como "no-ser" o más bien como "nada”: a medida que se aleja de la Esencia para ir hacia sus reflejos más degradados, se aproxima sin poder alcanzarlo nunca, hasta lo indeterminación tenebrosa de esta Materia, de esta "Sustancia" que es La Nada misma.

¿Cuál es la situación del Tiempo en tal esa perspectiva? Reviste el doble aspecto de "Materia" que habíamos destacado anteriormente y que corresponde a los dos momentos de la individuación; por una parte, es, como el espacio, una condición para la manifestación de las esencias cuya plenitud que el despliega y degrada la plenitud intemporal y simultánea en la dispersión de las reflexiones sucesivas. Por otra parte, y correlativamente, es el principio de destrucción el que trae de vuelta del estado manifestado al no manifestado. Es lo que condiciona el despliegue simbólico e ilusorio de los reflejos de la esencia tanto como el retorno del reflejo a su origen; en otras palabras, es rigurosamente cíclico, y no creativo. Es una modalidad de la Negación fundamental en virtud de la cual el Infinito se manifiesta tan necesariamente como trae de nuevo a él lo manifestado.

Ahora veremos que uno de los aspectos más esenciales de la limitación de la metafísica sistemática consistirá en la transformación de la relación entre el Ser, o el Absoluto, y el Tiempo. Es la etapa del dogmatismo temporalista, que pronto tendremos que considerar en sí misma, y en sus diversas. Pero ella misma no es más que una consecuencia de la limitación inicial que nos parece estar en el origen del dogmatismo filosófico en general, y que primero debemos sacar a la luz.

El primer parricidio que está en el origen de la metafísica sistemática de Occidente no es el de Parménides por Platón, sino el de Platón por Aristóteles. "Matando” a Parménides, al afirmar la existencia del "no ser", Platón no hace más que desarrollar la misma intuición metafísica que, en Parménides, parecía estar bloqueada en la contemplación de una especie de trascendencia abstracta del Uno: introduciendo el movimiento en el corazón de las Ideas que simplemente ha aplicado el principio rigurosamente metafísico de la coincidencia de los opuestos; el Otro del sofista se convertirá con la Materia inteligible de Plotino en el equivalente del Maya νedántico, y el dogma de la Encarnación del Verbo, fundamento de la de la tradición espiritual que hará la unidad de Occidente, será sólo otro aspecto del mismo "parricidio" y así como del principio metafísico de la coincidencia de los opuestos que será formulado por Nicolás de Cusa.

La revuelta antiplatónica de Aristóteles tiene alcance muy diferente. Si se puede enfocar legítimamente una especie de complementariedad entre la "cosmología" aristotélica y la "metafísica" platónica, la oposición entre las dos doctrinas es manifiesta en lo que respecta a la metafísica propiamente dicha. O, más exactamente, creemos que podemos decir que la metafísica como sistemática comienza con Aristóteles. El Estagirita es el fundador de lo que hemos llamado dogmatismo ontológico, que constituye el primer estadio importante que creemos legítimo distinguir en la historia de la metafísica sistemática (1).

Aristóteles nos parece haber fundado de manera decisiva lo que llamaremos el cosmologismo y el humanismo de la metafísica occidental, según los cuales el hombre, cuya esencia se identifica con su condición de "animal razonable considera también su yo como el mundo y el Principio metacósmico en términos de la realidad "sustancial" de lo finito y no en términos de la realidad "esencial" de lo Infinito. En otras palabras, el aristotelismo está fundado, - como lo estará toda la metafísica sistemática de Occidente- sobre una inversión de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia.

Las sombras de la caverna platónica adquieren ahora carne y consistencia. Las realidades sensibles ya no son reflejos, sino "sustancias". La idea "separada" ya no es más que una "abstracción". Las formas no son reales más que en función de su actualidad cosmológica. Si las "formas" son ingenerables e incorruptible, se mantuvo, en lo que concierne a las especies del mundo "sublunar", que no tienen densidad ontológica más que por su actualización en condiciones individuantes. La "sustancia" u "ousia" aristotélica, como hemos tratado de mostrar (2), es la esencia en tanto se actualiza en los compuestos "hilemórficos". La trascendencia abstracta del Dios Acto puro aparece como la contraparte metafísica

(1) Aquí sólo podemos esbozar a grandes rasgos las distintas etapas de esta de esta historia de los sistemas. Nos remitimos a nuestro estudio sobre Ser y la Individualidad para un análisis más detallado de los diversos aspectos importantes de la "ontología sustancialista", así como las tres estructuras temporales de los instantes lógicos, estéticos y negativos que corresponden las tres etapas principales que creemos poder discernir en el dogmatismo temporalista.

(2) Cf. Ser e individualidad. Parte 1. Capítulo 2: "La ontología sustancialista de Aristóteles y el principio de individuación".

de la limitación de las "formas sustanciales". El creacionismo de la teología escolástica vendrá a confirmará y explicitar el cosmologismo antimetafísico resultante de la inversión de la relación platónica entre Esencia y Sustancia. Si la eficacia del acto "creador" parece estar ligada más íntimamente a la "criatura" que conserva continuamente en el ser que la sustancia "hilemórfica" no está vinculada al Motor inmóvil que lo mueve en tanto Supremo deseable, es a la misma limitación fundamental y la misma exclusión recíproca del Absoluto y de lo manifestado que estamos tratando en los dos casos. El creaticionismo tomista es la extensión natural de la revuelta antimetafísica de Aristóteles. Por otra parte es un análisis de esta actividad creativa es lo que más claramente pondrá de relieva la subversión antimetafísica a la cual hemos hecho alusión.

La trascendencia abstracta del Dios de Aristóteles parece fundada en la ausencia de una mediación aparente y efectiva entre el acto puro y los seres finitos: esta pura consciencia de sí no piensa el mundo pensándose a sí misma: deja por así decir fuera de ella el mundo que imita .Pero el acto creador del Dios de la ontoteología creacionista no nos parece penetrar más profundamente en la intimidad de realidades finitas; la criatura se plantea como esencialmente y eternamente distinta del Creador. Y sabemos que de una manera general la esencia de un Absoluto privado de la dimensión metafísica de lo Uno o del Sí implica necesariamente una correlación limitativa irreductible entre Dios y el Mundo, el Creador y las criaturas. Esta limitación antimetafísica se traduce en el plano del creacionismo en una cierta disparidad entre el Entendimiento y la Voluntad divina. Mientras que el Absoluto según la perspectiva metafísica es una Inteligencia cuya perfección se expresa necesariamente por la producción de realidades participadas, el Dios del creacionismo está en cierto modo más cerca del Dios no productor de Aristóteles que a la Inteligencia concebida en estilo metafísico. Mientras que las "posibilidades" que contiene esta son en tanto que tales la esencia misma de las realidades finitas, los posibles contenidos en el Entendimiento del Dios Creador no son, rigurosamente hablando, más que "virtualidades" a las cuales falta la perfección de la actualidad. Es la Voluntad divina la que tiene la función de hacer que estos "posibles" pasen de la potencia al acto.

La Voluntad es lo que permite que al Absoluto aparecer aquí no sólo como Persona, sino como Ser supremamente real. Es porque es Voluntad y Toda potencia que el  Absoluto del dogmatismo ontoteológico, incluso en las perspectivas más aparentemente "intelectualistas" que "voluntaristas", como el tomismo, y en mayor medida el voluntarismo escotista o cartesiano, aparece como el Ser supremo. No es el Ser supremo más que porque es el Supremo Existente, que parece por Esencia  no ser tanto  el acto puro de existir y la perfección de lo real como hacer existir a las "criaturas", plantear los posibles en una existencia cosmológica concebida como más efectiva que la que tenía en su Entendimiento.  En otras palabras, el Absoluto es literalmente planteado en términos de la existencia cosmológica que tiene como misión fundar, por así decirlo, en su sustancialidad cosmológica. El ser ya no es más Esencia o Hiperesencia, él es Sustancia y Existencia: es la "Materia inteligible", la potencia infinita de expansión que se convierte en la esencia misma del Absoluto. Y hemos visto que la identificación limitativa de la esencia del Absoluto con Causalidad infinita era paralela a la identificación de la esencia del hombre con su condición cosmológica de animal razonable: Dios está él mismo encadenado por esta relación creativa a un mundo del que el hombre es prisionero (3).  Dios y las criaturas son como prisioneros unidos a los dos extremos de una misma cadena.

El Absoluto que no es más que Causa no es tanto el Ser universal o plenitud infinita del Ser como el Ser por excelencia: él no es más que el primero existente en una jerarquía de existentes, y no el Uno-sin-segundo de la perspectiva metafísica. Este olvido o rechazo de la integralidad del Ser que está en el origen de la ontoteología tradicional fundada por Aristóteles es el primer acto de esta desesencialización progresiva del Absoluto que nos parece uno de los caracteres más esenciales la historia de la metafísica sistemática.

(3) Recordemos que la transición de Spinoza al emanantismo panteísta no cambia nada la óptica fundamental de la ontoteología. Incluso si escapa a la limitación inherente a la distinción entre el Entendimiento y la voluntad -que está implica el contingentismo creacionista- y que Spinoza criticó justamente - la Sustancia causa de sí que produce "modos" y ya no "criaturas "sustanciales" implica igualmente la limitación fundamental de un Absoluto despojado de su dimensión esencial. La imperfección metafísica de una Voluntad arbitraria da paso aquí a la imperfección de una potencia que al mismo tiempo que expresa la inteligibilidad de la sustancia no es por ella misma la expresión sino la esencia del Absoluto. Los "modos" así como las sustancias creadas "son efectos y no reflejos.

B) DE LA ONTOTEOLOGÍA AL DOGMATISMO TEMPORALISTA

Este "primer olvido" llevará a otros.

El temporalismo virtual de la οntoteolgía se desarrollará en un segunda estadio de esta historia de los sistemas y el criticismo idealista de Kant nos parece haber jugado con relación al dogmatismo temporalista el mismo papel que el "realismo sustancialista " de Aristóteles con respecto a la οntοteología. El hombre identificado al animal razonable no podía apuntar al Absoluto más que a partir de las existencias limitadas de las que pretendía dar cuenta. Y se puede decir en un sentido que lo Incondicionado al cual la teología positiva de las "pruebas clásicas" de la ontoteología (4) es un Dios mucho más lejano y escondido que el Uno plotiniano o el Atman-Brahman shankariano, en la medida en que la aparente infinidad de su esencia se agota, por así decirlo, en plantear la distancia infinita que separa la criatura, definida por sus limitaciones existenciales, de un Absoluto que sólo es la Causa Primera. El segundo estadio de esta desesencialización, la del dogmatismo temporalista, que fue preparado por el Cogito cartesiano y sobre todo por la Analítica trascendental de Kant, y que se manifiesta vivamente en el sistema de Hegel nos parece poder explicarse a partir de la limitación metafísica del Absoluto así como de la autonomía virtual del hombre, que se encuentran presupuestas por la  ontoteología.

El Absoluto que no es más que creador es una contradicción en los términos que el dogmatismo temporalista tratará de reducir. En efecto, una de dos cosas es una:

1º o bien el Absoluto es verdaderamente infinito y entonces no tiene necesidad del mundo más que en el sentido de que éste expresa la infinidad de su esencia: si el mundo en relación con Dios aparece como un efecto, no es más que un reflejo simbólico con relación al Infinito integral del Uno.

2° o bien el Absoluto necesita el mundo, en el sentido de que no sabría ser concebido como Causa Primera independientemente de su relación con un efecto planteado en su sustancialidad cósmica, pero entonces no es rigurosamente infinito.

O también, la "verdadera" infinidad del Absoluto que se revelará lógicamente a partir de esta presuposición implícita de la ontoteología ya no es el Infinito metafísico que hemos destacado. El sistema de Hegel nos parece

(4) De las que hemos mostrado por qué nos parecen reducirse al argumento cosmológico y no al argumento ontológico.

mostrar que la transformación del concepto ambiguo y contradictorio del Absoluto trascendente que la ontoteología había forjado era una consecuencia natural de su limitación fundamental. La abstracción y la virtualidad que la οntοteología atribuía exclusivamente, aunque de forma más o menos implícita (5) a las esencias contenidas en el Entendimiento divino van lógicamente a resurgir sobre el propio ser del Absoluto. Y el rechazo u olvido inicial de la Trascendencia o de la infinidad integral del Absoluto metafísico que había conducido a  la ontoteología a plantear la Trascendencia abstracta del Dios causa primera , se convertirá en el rechazo u olvido de la Trascendencia en general.

El Absoluto no será a partir de ahora más que inmanente. El infinito hegeliano se concebirá en estilo cοsmοlógico y se identificará con la negatividad creativa del Tiempo.

El tiempo se hace necesario para la actualización progresiva de un Absoluto que ya no es otra cosa que lo que él manifiesta y cuya actualización del Absoluto es necesaria para su promoción ontológica. La Subjetividad pura del Absoluto no es aquí más que una abstracción vacía. El Infinito debe negarse y manifestarse para convertirse en "real", y esta negación no es ilusoria: Maya ya no es la potencia de expansión del Absoluto: ella es el Absoluto mismo en busca de la actualización. Lo "finito" es por tanto necesario para la realidad del Infinito, que se enriquece progresivamente con su sustancia, que conserva después de haberla "suprimido" en la Aufhebung. La manifestación del Absoluto, que no se concibe aquí más que en estilo cosmológico (es sólo temporoespacializante), no es tanto la expresión necesaria de su Infinidad que la realización progresiva de esta última: Dios se crea a sí mismo, por así decirlo, creando el mundo: se revela progresivamente en formas cada vez más altas, yendo de la Naturaleza al Espíritu, a través del despliegue triunfante de las civilizaciones humanas.

Sin duda aquí el Tiempo es en cierto sentido también destructivo y la negatividad del Absoluto es doble, como en la perspectiva metafísica: lo finito no permanece exterior al Infinito, como en el dualismo ontoteológico: también está "integrado" en el Infinito. Si el Infinito debe "negarse" a sí mismo limitándose a través de su manifestación en lo finito, esta

(5) Es en el sistema leibnitziano donde el carácter abstracto y virtual los "posibles" aparece probablemente de la manera más explícita. Matices interesantes podrían salir aquí a la luz que marcarían diversos grados de desesencialización dentro de la ontoteología misma.

negación debe ser ella misma negada o suprimida para que se afirme integralmente la negatividad de este nuevo Infinito de estilo cosmológico.

La negatividad del Absoluto es tal que destruye y suprime lo que lo revela. Dios debe no solamente encarnarse en el Hombre-Dios para hacerse real, debe negar esta negación muriendo en muriendo en la cruz. Sólo entonces se manifestará el reino del "Espíritu". Pero es importante situar bien el valor de esta doble negatividad en relación con negación metafísica. Lo finito no se plantea como exterior al Infinito, se integra y conserva constantemente en la misma sustancia del Espíritu, tras su negación; pero esta conservación es diferente de la integración metafísica: hemos visto que a la manifestación necesaria del Absoluto metafísico debía suceder un retorno no menos necesario a lo no manifestado. De donde los dos aspectos del tiempo que hemos destacado: el aspecto "expansivo" o νisnuita, y por otra parte, y el aspecto "compresivo", destructivo, o "sivaita". El retorno a lo no manifestado era aquí como la prueba simbólica del Infinito del Absoluto: la doble acción de la manifestación y destrucción no añade rigurosamente nada a la Infinidad de lo Uno: ella no es más que la "prueba" de que lo finito nunca ha sido rigurosamente otro que el Infinito.

En el temporalismo hegeliano, el paso a la finitud añade alguna cosa al Ser en busca de plenitud y esa alguna cosa está precisamente conservada tras su supresión en la sustancia misma del Absoluto. Esta aparente integración de lo finito es, pues, lo contrario de la integración metafísica: lo Infinito y lo finito no son más que dos aspectos complementarios de una misma finitud fundamental que ha sido como divinizada. Es la sustancia "cósmica" del mundo que se convierte aquí en el Absoluto. El Absoluto no está más que en el devenir de esta totalidad en movimiento que constituyen estos dos elementos complementarios: lo finito y lo infinito. El falso infinito metafísico que es el infinito hegeliano necesita de lo finito porque él mismo es finitud y pobreza esencial, eterna sed de actualización. Hay una perfecta complementariedad y una integración recíproca de los dos elementos en una Totalidad que sólo será al final lo que es en su "verdad". Es esta inmanencia exclusiva y radical de lo Infinito en lo finito que nos parece que constituye la esencia de lo que deberíamos llamar panteísmo.

La perfecta reciprocidad de los términos de esta relación puede ser también sacada a luz a partir de la situación del hombre en la antropología hegeliana. Hemos visto que el ser humano

, cuya esencia está identificada con su condición de animal razonable era, en el marco de la ontoteología, en una independencia relativa pero real con relación a un Absoluto que no era más que Causa y no su Sí. El Cogito cartesiano y la Razón Pura de Kant contribuyeron a transformar en autonomía real esta independencia relativa. Si el hombre es incapaz en tanto tal de conocer el Absoluto y si es verdad que su esencia reside en su condición de animal razonable, ¿no es la subjetividad humana la que sería ella misma el Absoluto?

Se sabe que el dogmatismo humanista de Hegel respondió prácticamente de forma afirmativa a esta cuestión. El "fenómeno" no reenvía a una cosa inaccesible en sí misma, sino que es la manifestación integral de una esencia radicalmente inteligible para la mente humana. Ya no hay tras-mundo: la esencia del hombre y la esencia del Absoluto son una sola y misma esencia. Si Dios ha "muerto" enviando su "Espíritu" al mundo, no fue para retornar a un inaccesible más allá, sino para mostrar que continua viviendo en esta enriquecedora alternancia de la vida y la muerte de los individuos, de las naciones, de las civilizaciones humanas.

El animal razonable se diviniza, o más exactamente la Humanidad en tanto que Espíritu encarnado progresando a través de las vicisitudes enriquecedoras de la Historia y la Cultura, no es otro que Dios mismo: una verdadera imagen al revés de la identidad entre el ego y el Sí. El hombre en tanto que tal se identifica aquí con el Absoluto mismo en tanto que alcanza la plenitud de su esencia: no el hombre en tanto que individuo singular, sino la abstracción cosmológica de la subjetividad humana en tanto que Humanidad. La esencia de la persona singular del hombre así como la de la Persona infinita del Absoluta también están incrustados e integrados en la Totalidad cosmológica y panteísta que constituye el espíritu hegeliano.

El dogmatismo temporal de Hegel limita el Absoluto planteando el aspecto exclusivamente creador del Tiempo: el aspecto negativo o destructor de la negatividad temporal es aquí sólo el complemento del aspecto positivo y creativo; la negación como tal es siempre enriquecedora para el Absoluto, sea que se "niegue"  para limitarse , sea que el suprima esta limitación. En otras palabras, la negatividad no es aquí la contraprueba continuada de la Infinidad del Absoluto por la 'transformación' de lo finito en la plenitud de su esencia: ella no más que un factor de promoción ontológica.

Pero la desesencialización inherente al dogmatismo temporalista comporta ella misma grados, o "momenta" donde se afirma sin cesar más la autonomía de una existencia encerrada en su sustancialidad cósmica. Es en un segundo momento de este dogmatismo que nos es preciso esbozar ahora, y que, correspondiendo al temporalismo estético de Bergson, nos parece que aporta un nuevo aumento de la limitación del Absoluto que pretende la metafísica sistemática. El temporalismo hegeliano era "racionalista": el Absoluto no era captado por una intuición mística o intelectual, sino racionalmente, o más exactamente, se capta en la síntesis continua de los opuestos que suscita su devenir incesante. El principio de no contradicción era superado, pero en el nivel de una razón divinizada y como disfrazada de Intelecto. La pseudo-distinción entre el entendimiento que divide y la razón que "une” permitía encontrar el camino de lo Absoluto, de la Unidad y la Totalidad, en el reino mismo de las contradicciones y de la indefinido que Kant había puesto en evidencia. La implicación recíproca de lo finito y lo infinito equivalía a una racionalización de la realidad.

Las Esencias no estaban ausentes en absoluto: pero eran en primer lugar eran abstractas y las contradicciones del devenir llenaban progresivamente su vacío inicial. Todo lo que sucede se postula a priori como integrable en la sustancia de  Subjetividad todo conociente; el devenir no hará más que desarrollar esencias radicalmente transparentes al Saber absoluto . Si el devenir es creador, si enriquece en cierto modo el Absoluto mismo, es por una especie de autorrevelación del Absoluto, y el despliegue de sus propias virtualidades. En otras palabras, la temporalidad está estructurada por la visión unificante de un Absoluto que sigue siendo una "esencia". Si el animal razonable no es Intelecto metafísico, es menos Razón absoluta, fundamento de la inteligibilidad de una existencia que se integra totalmente en su esfera.

El temporalismo estético aparece, en la desesencialización del Absoluto como una fase donde se acrecienta a la vez limitación de este último y el aspecto "creador" del Tiempo, y donde se afirma preponderancia acrecentada del "polo sustancial"  en detrimento "polo esencial' de la Existencia cósmica.

El tiempo hegeliano no era integralmente creador: su creatividad estaba limitada por la permanencia de las esencias. La "novedad" era en cierto modo predecible. El Saber objetivante del Absoluto hegeliano se había protegido contra las amenazas de la experiencia: es el Absoluto mismo quien planteaba la existencia en la que encontraba, por así decirlo, su imagen: sólo lo "racional" era "real".

Ahora esta racionalización puede aparecer como una doble limitación de lo real y lo Absoluto: 1) divinizando la Humanidad, el Sistema excluye la Trascendencia del Absoluto metafísico, que se encuentra degradado en Totalidad cosmológica. 2) racionalizando "la existencia" que se hace la ilusión de integrar , el Sistema excluye de hecho la dimensión de la individualidad, de la singularidad que puede resultar por tanto fundamentalmente desde el punto de vista mismo de la existencia

El dogmatismo estético intenta precisamente defender los derechos de la existencia, pero en el mismo plano donde el sistema hegeliano se ha colocado, a saber, el de la inmanencia integral (6), es decir, del temporalismo. El Absoluto se identifica con el Tiempo de forma aparentemente radical: no hay aquí más esencias o posibles que preexistan a su actualización: una visión intuitiva y concreta de la realidad nos prohíbe recurrir a tales abstracciones. La esencia, aunque esté necesariamente existencializada, aparecía aquí como una abstracción. Esta estadio es notable: el temporalismo estético hace, en suma, lo mismo que el temporalismo "lógico" o racionalista, como a cualquier perspectiva más o menos esencialista, un reproche análogo al que el temporalismo lógico, de acuerdo con Aristóteles, hizo al esencialismo platónico.

Todas las formas de esencias metafísicas o cosmológicas pasan aquí por vistas esquemáticas, que enmascaran la plenitud concreta de las existencias singulares. La existencia no sabría estar aprisionada en la abstracción objetivante de los conceptos: ella surge en su intervalo. Por debajo de visión unificante y racionalizante de las esencias que estructuran el devenir que ellas hacen inteligible, la intuición debe captar el nuevo absoluto: la duración pura de las realidades singulares. Después

(6) Kierkegaard había reclamado los derechos de la existencia en el plan "religioso" en que habíamos detectado la coexistencia ontoteológica entre la inmanencia del mundo y Transcendencia abstracta de Dios.

del rechazo del intelecto y el de la Fe, la razón se encuentra a su vez prohibida en la medida en que no es más que un discurso sobre el ser y una manipulación de abstracciones vacías. Se nos exige ahora ir a la cosa misma, más allá de toda de mediación . Y el dogmatismo estético (7) forja a su vez un nuevo avatar caricaturesco de la intuición intelectual, al mismo tiempo que nuevo Absoluto. Si el animal razonable en tanto que tal no alcanza más que abstracciones, el hombre no está condenado a permanecer en penitencia ante las puertas del Ser. El dogmatismo estético, como el temporalismo hegeliano, quiere ir más allá del relativismo de Kant. En ella, el hombre alcanza al ser mismo, no a los "fenómenos". En Hegel, es el fenómeno integralmente racionalizado el que se convierte en el contenido y la expresión del ser: el fenómeno revela integralmente la esencia. Si el temporalismo estético suprime la mediación de las esencias, la intuición estética también pretende introducirnos en el corazón de la realidad. Pero este contacto inmediato e infalible, que implica todas las formas de intuición, se convierte aquí en captación de lo inmediato, por debajo de las mediaciones de la lógica aristotélica o "dialéctica".

El devenir mismo es el Absoluto que capta esta nueva caricatura de la intuición intelectual. Y este devenir es radicalmente creador. "La creación continua de lo impredecible novedad" como dice a menudo Bergson. La "Materia inteligible" o Maya en tanto potencia de expansión del Absoluto se encuentra por así decir reducida aquí al estado puro: ella está separada radicalmente de una Esencia que ya no tiene la función de expresar o enriquecer. Ella crea literalmente "ex nihilo", desde su ininteligible opacidad, formas radicalmente "nuevas" que no están fundadas en una "esencia". El intervalo "existencial" que separa, por así decir, las abstracciones conceptuales, es erigido como un absoluto. Y este absoluto no está exento de ambigüedad: la captación intuitiva e infraconceptual de las existencias singulares no puede conducir evidentemente a una individualidad distinta, porque cualquier distinción es una parada: es porque la intuición de duraciones singulares conduce necesariamente a la Duración cósmica, a la plenitud opaca del propio Tiempo creador (8).

(7) La llamamos "estética" para evocar el carácter de inmediatez la intuición misma, así como de la realidad que capta.

(8) Cf. Ser e Individualidad. Parte 2. Cap. 3, par. 3 (La ontología del devenir creador) donde hemos analizado ampliamente este aspecto de la "duración creadora" a propósito de la intuición estética de lo individual

 Y este Tiempo creador no es otra cosa que el aspecto tenebroso de la Potencia de lo Uno en tanto que ella está radicalmente separada de lo Uno o de la Esencia hiperesencial tanto como de todos sus reflejos o avatares caricaturescos. Se trata aún aquí de una forma aparentemente positiva de la Substancia universal: la duración creativa de la temporalismo estético reviste el aspecto de una plenitud opaca y expansiva.

Pero esta creación de imprevisible novedad que aparece como "enriquecedora" ¿no implica ella, no solamente como la Totalidad panteística del Absoluto hegeliano, una limitación del Absoluto, lo cual es bastante obvio, sino una contradicción?

a) Una limitación del Absoluto, en primer lugar, en el sentido de que la Totalidad que constituye el Devenir creador comporta una indeterminación radical que se encuentra contemplada en la confusión infra-racional de la intuición estética. La aparente interioridad y la profundidad de este objetivo en realidad camuflan de hecho la exterioridad expansiva de la sustancia y el vacío de la Nada "sustancial": la exclusión radical de la esencia pone, por así decir al desnudo la raíz de la limitación "sustancial", es decir, la indeterminación de una actividad caótica y movimiento que no está orientada a la plenitud positiva de un término. La superación de las limitaciones "esenciales" conduce a la falsa plenitud de la ilimitación sustancial del "apeiron" que está en la raíz misma de toda multiplicidad. Y es en la ausencia de términos, excluidos a favor de su intervalo, lo que impide que esta multiplicidad sea captada en su exterioridad sustancial y limitativa.

Lo Múltiple radicalmente separado de lo Uno no resulta incluso ni siquiera más múltiple, sino indeterminación caótica, o coincidencia de opuestos por confusión sustancial y no por identidad. Este falso Absoluto es como un reflejo caricaturesco e inversamente análogo a la plenitud infinita del Sí.

b) Por otra parte, la duración creativa implica una contradicción interna en la medida en que una actividad creativa que no es más que intervalo entre dos términos no sabría aparecer propiamente como la creativa en nada. La duración separada de toda esencia no sabría enriquecerse ella misma: solo puede dar vueltas y más vueltas, indefinidamente, en el círculo opaco de su falsa plenitud. Las "nuevas" realidades no pueden más que recaer de nuevo en la indeterminación de la nada de la que fueron sacadas. Además, no sabrían incluso aparecer como verdaderamente nuevas, ya que 'lo antiguo' no puede ser conservado como lo era en el temporalismo hegeliano. Pues no hay una esencia, o actividad unificante de sobrevuelo para tomar a cargo la "novedad" integrándolo en la sustancia del devenir creador.

El dogmatismo temporalista nos sitúa ante la siguiente alternativa:

- o bien el devenir es "enriqueciente" y permite la emergencia de realidades nuevas, pero en la medida en que no es radicalmente "creador": no hay "novedad" posible más en conformidad con algún orden esencial.

- o el devenir es integralmente creativo y hace emerger realidades radicalmente nuevas e "imprevisibles", pero entonces no es ya el "creador" de nada.

La plenitud de esta creación de novedad imprevisible no es más que un mito confuso que se desvanece a la luz de la perspectiva metafísica.

C) EL TEMPORALISMO NIHILISTA O LA AUTODESTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA SISTEMÁTICA.

Pero la propia filosofía viene a echar una mano, por así decirlo, a la metafísica integral, en una tercera y última etapa del temporalismo , que en cierto modo está fuera del dogmatismo temporalista, y que, constituyendo el límite extremo de la revuelta antimetafísica inaugurada por Αristοteles, nos muestra en qué sentido es legítimo poner con Heidegger al humanismo en relación con el "nihilismo". Al término de su revuelta antimetafísica , el hombre ya no se capta más como una subjetividad razonable, ni siquiera como una subjetividad viviente o "animal". Y el mundo ya no es más ni siquiera mundo, es decir totalidad. Y el tiempo ya no es del todo tiempo. O más exactamente, el mito del devenir creador se ha disipado a la luz de una reflexión que el hombre, aunque se entienda a sí mismo como algo inferior a cualquier contenido sustancial, no sabría eludir indefinidamente sus exigencias.

A decir verdad el tercer estadio no explora tanto una dimensión nueva del dogmatismo sistemático que aporta una elucidación de su sentido y constituye en suma su "verdad", para emplear el lenguaje de Hegel. La filosofía de la nada, que corresponde al sistema de Sartre (9) viene por así decir a denunciar el carácter mítico de las Totalidades inmanentes que el animal razonable había tomado por el Absoluto en el curso de su revuelta antimetafísica. Se podía captar este nihilismo como una reflexión sobre el destino del ser y del hombre al término del rechazo de las diversas formas de Esencias, y especialmente el temporalismo estético. En el cuadro de la perspectiva metafísica, esta reflexión corresponde a un desarrollo del aspecto más "substancial" de la experiencia de lo real que pueda ofrecerse a la subjetividad humana. O aún a la puesta en luz más radical que se pueda concebir de lo que hemos llamado el "polo substancial" de la existencia manifestada.

Al término de su desencialización , la subjetividad humana descubre un nuevo aspecto de la negatividad cosmológica . Este no aparece más entonces en la positividad de su función de enriquecimiento y de integración, que el dogmatismo hegeliano había privilegiado. La negatividad revela aquí, por así decir, su aspecto positivamente negativo, o el aspecto destructor en virtud del cual ella es potencia de división, de exclusión, de separación. La negatividad hegeliana aparecía por otra parte en el cuadro del temporalismo estético como una falsa integración de la singularidad de la existencia: la existencia era negada en el sentido que ella estaba excluida de la esencia, más bien que substancialmente integrada en ella. Nuestras observaciones precedentes dejan entender por otra parte que una negación no fundada sobre la positividad de la Trascendencia integral de lo Uno no podía ser más que "masiva" o exclusiva. Es este aspecto masivo de exclusión, lo que está en corazón mismo del dogmatismo sistemático, que la filosofía de la nada nos parece poner en evidencia y mostrarnos como la "verdad" de las pseudo-negaciones de integración.

La negatividad aparece pues aquí como destructiva : el tiempo revela exclusivamente su aspecto destructor. La filosofía de la nada nos muestra que el tiempo separado de

(9) Más bien que al pensamiento de Heidegger, mucho más complejo y que nos parece caminar, pero de manera un poco vergonzosa y confusa en la línea misma de lo que llamamos perspectiva metafísica: su voluntad de superar la metafísica del siendo hacia una "ontología" del Ser nos parece significativa a este respecto

la esencia no sabría ser más que negatividad destructiva. O más profundamente esta filosofía de la muerte, o más bien de por debajo de la muerte, nos muestra, por así decirlo, el anverso negativo de la desesencialización inherente al temporalismo estético. Pues una temporalidad que ya no puede ser "creativa", que ya no puede hacer emerger nuevas formas o aspectos nuevos, tampoco puede ser destructiva, ya que  no puede negar o "suprimir" lo que se ha afirmado o planteado de antemano de alguna manera. La alternancia de la vida y la muerte implica la posición de una permanencia esencial que le sirve de soporte y de criterio.

Así, una realidad radicalmente desesencializada está por debajo del devenir. La temporalidad o la negatividad que la apunta, no sabría pues llegar a su corazón o a su superficie , porque no tiene ni interior ni exterior: es la indeterminación radical. Es el doble aspecto subjetivo y objetivo de la Nada sustancial que este nihilismo temporalista nos parece poner en evidencia.

La subjetividad humana, al término de esta desesencialización antimetafísica , rechaza identificarse con cualquier contenido que sea: el hombre ya no es ni siquiera un animal razonable, es pura negatividad. El espíritu se revela aquí en su forma más "limitada", que coincide por otra parte la pura ilimitación o indeterminación sustancial: el hombre se define, por la exclusión de todos los contenidos que podría limitar este "vacío" que ni siquiera podemos llamar aquí su ser. No es más que esta mirada desesperada sobre el vacío de existencias desesencializadas, comprendida la suya. La existencia está aquí como rodeada por la oscura raíz de su limitación sustancial, que no es otra que el ego en tanto origen de toda multiplicidad separativa. La negatividad "infinita" del Espíritu hegeliano y la creación bergsoniana de de la novedad imprevisible encuentran aquí sus verdaderas raíces. El aspecto negativo o "destructivo" de la negatividad cosmológica se revela aquí no como lo que destruye o transforma un ser haciéndole pasar de una forma a otra, o integrando una nueva forma a su sustancia; ella revela aquí su aspecto más "masivo" y el más substancial . Ella es la que prohíbe a la indeterminación radical de la subjetividad humana (el Para Sí), así como a la indeterminación radical del existente "objetivo" (el En-sí) para recibir una determinación "esencial", un significado, un valor. El tiempo no sabría morder sobre la "impasibilidad" de estos "incorporales" (10), sobre el ser de esta existencia radicalmente desesencializada , no más que sobre la realidad del mundo o de la Humanidad.

La indeterminación radical de lo que excluye toda participación objetiva en las esencias y valores no sabría ser objeto de una degradación, no más que de una promoción ontológica. La subjetividad sólo puede captar aquí la exclusión mutua y radical de las "esencias" y la indeterminación de lo existente, sobre la cual estas esencias no logran tener asidero. Lo que subsiste aquí de las esencias es la pura actividad de las negaciones masivas de la subjetividad humana que vacía las totalidades objetivas y sustanciales de su significado y su valor. Tras el devenir aparente de la naturaleza y de los hombres, el vacío indiferenciado de la Nada sustancial conserva su impasibilidad inmutable.

Es pues la faz "obscura" de Maya o de la substancia universal lo que se pone aquí de relieve: ya no más el aspecto positivo de la de la Materia inteligible, que usurpaban más o menos los dogmatismos anteriores, sino el aspecto "negativo" de la potencia de división, de exclusión, de limitación separativa. La filosofía de la Nada es, en definitiva, la visión del mundo que se ofrece a la indefinible y esquiva subjetividad humana - que una vez más sobrepasa , pero desde abajo, por así decirlo, su definición de un animal razonable, - en la proximidad de ese polo sustancial al que se ha aproximado al término de su desesencialización.

No es que se pueda identificar con este polo mismo: la analogía inversa no es absolutamente rigurosa. Si la perspectiva metafísica nos permite justificar la intuición de una identidad esencial entre el yo y el Sí, no sabría justificar la identificación entre el yo y la Nada, aunque sólo sea porque el hombre es, y la Nada no es más que en tanto participa del Ser mismo. La Nada no es más que un límite al que el hombre puede apuntar a partir de los contenidos de los que  busca excluirse en su negación masiva. No puede ser captado en su actualidad. La filosofía de la Nada puede aparecer en este sentido como una especie de autocrítica de los sistemas al mismo tiempo que una autodestrucción de la misma metafísica sistemática. Revela el carácter ilusorio de los Absolutos forjados por los sistemas a partir del rechazo

(10) Para usar una expresión plotiniana (cf. Enn. III. 6).

 inicial de la Trascendencia integral del Absoluto metafísico. Su "nihilismo" explícito que hace que el hombre una pasión inútil frente a un mundo absurdo nos parece revelar el nihilismo implícito de la filosofía sistemática en general. La experiencia filosófica y antimetafísica del Ser se identifica bien, en último término, con la de la Nada, no porque el Ser puro no sería otra cosa que la Nada, según la absurda fórmula hegeliana, sino porque el Ser o el Absoluto tal como lo plantea el dogmatismo antimetafísico, no es más que un aspecto más o menos disimulado de la Sustancia universal, o de ese polo sustancial de manifestación que hemos creído poder llamar la "Nada".

El mérito de la filosofía de la Nada es haber mostrado en la indeterminación de la pobreza de la Nada sustancial la verdad que enmascara la aparente plenitud de las Tοtalidades sistemáticas. Ella nos parece revelar, además, al mismo tiempo la fragilidad de los falsos absolutos, la raíz misma del dogmatismo sistemático o del dogmatismo en general. Y si en cierto sentido se escapa a la pesadez del sueño dogmático que comienza con Aristóteles y que se perpetúa, tanto a pesar de Kant como gracias a él, de Hegel a Bergson, ya que comporta ese aspecto de lucidez que le permite denunciar la superchería de lo que llamamos metafísica sistemática, al situarse en su propio plano y prolongando su tendencia fundamental,  en otro sentido constituye el Sistema por excelencia, o el Sistema de los Sistemas, en la medida en que la subjetividad humana, que está aquí privada de toda de toda participación positiva,  sea intelectual, sea afectiva, sea racional en todas las formas de la Esencia, erige su propia nada, o  su propia limitación sustancial, en verdadero Absoluto. Ahora bien, es esta limitación sustancial, este sentido de exclusión y de separatividad, lo que nos ha parecido constituir, al mismo tiempo que la raíz de ego, la raíz de lo que hemos llamado dogmatismo en general. El ego separado del Absoluto metafísico cede aquí a la tentación de hipostasiar, por así decirlo, su propio vacío, que es infinitamente menos real en un sentido que la falsa plenitud de los Absolutos que rechaza. Su extrema lucidez es al mismo tiempo una suprema ignorancia, y la fuente misma de la Ignorancia en virtud de la cual el dogmatismo filosófico es posible: el ego, encerrado en sus limitaciones sustanciales, se cierra al Absoluto para erigir en absoluto estas limitaciones mismas. La subjetividad y la negatividad que nos revela la filosofía de la Nada están en la fuente de la revuelta antimetafísica en todas sus formas. Esta filosofía constituye simplemente el aspecto más profundo, o mejor aún, la raíz misma de esta revuelta. Y en este sentido se podría decir que el temporalismo nihilista constituye el dogmatismo por excelencia porque se basa en la exclusión fundamental por la subjetividad de todo lo que no es su más extrema limitación existencial, es decir, en esa potencia vacía y desnuda de negación por la cual puede oponerse al mundo, a Dios, a las esencias y a los valores, poniéndose como un "ego". Es esta crispación fundamental de subjetividad sobre su ego que se encuentra en la raíz de las crispaciones pasionales la que ordena la limitación de los sistemas filosóficos en general.

El interés de esta filosofía de la nada no nos parece menos importante en lo que concierne a la posibilidad contemporánea de una apertura y una acogida a la perspectiva metafísica. Si el hombre en general, y sobre todo el hombre moderno se identifica espontáneamente con los Absolutos según la inmanencia, difícilmente puede aceptar la lucidez sartriana que denuncia su carácter ilusorio. El satanismo no es más que una tendencia, una posición límite. Satán no es tanto un ser, un anti-Dios, sino lo que permite al hombre crisparse sobre su ego, y lo que en el mundo permite al mundo "coagularse", por así decirlo, en sus limitaciones existenciales. Y lo que admite la validez de la crítica del contenido positivo del dogmatismo sistemático que implica la filosofía de la Nada puede, sin duda, hacerlo en nombre de un orgullo y bajo el  imperio de una ilusión  engaño que son a la vez tanto la raíz y el colmo del dogmatismo.

Pero una meditación sobre esta filosofía puede convertirse en también en la interrogación que busca la fuente del dogmatismo y sus fracasos, y que puede descubrir, a través del fracaso de los sistemas y el colapso de los Absolutos de sustitución que intentaban encerrar el Infinito en absurdos límites, este auténtico "camino hacia el Ser" que nos parece constituir la perspectiva metafísica. Tal es al menos el papel que ha desempeñado en nuestro propio esfuerzo de reflexión filosófica.

CONCLUSIÓN

DOGMATISMO METAFÍSICO Y REVISIÓN COPERNICANA

Una de las paradojas aparentemente más irritantes de la perspectiva metafísica es que intelectualidad y espiritual no se basa en pruebas rigurosamente demostrativas. La dialéctica no sabría ser más que un simple vehículo para la intuición de una verdad que, "evidente por sí misma", como dice Shankara, no es susceptible de pruebas irrefutables, y ni siquiera corresponde a una exigencia inmediata de la voluntad o de la mente y no corresponde a una exigencia inmediata del querer o del entendimiento dogmático. La coincidencia de lo infinito y lo finito es para este último un escándalo mucho más irritante que su coexistencia contradictoria. Por eso no podría dejar de denunciar el postulado gratuito, si no monstruoso, que le parece estar en la raíz de la perspectiva metafísica. Intentará encontrar la manera de marcar la diferencia. También intentará explicar la "génesis" de este postulado apelando a un deseo de evasión, al "pesimismo", o incluso al orgullo.

La aparente simplicidad de la perspectiva metafísica choca demasiado violentamente con su sentido innato de la multiplicidad. Si el entendimiento dogmático tolera e incluso llega a exigir el Uno de la segunda hipótesis del Parménides, no sabría más que rechazar el la primera, así como la continuidad y el pasaje necesario que conduce la dialéctica metafísica del Uno que es uno al Uno que es, es decir, la coincidencia paradójica entre la trascendencia y la inmanencia integral. Rechaza la trascendencia integral del Uno en nombre de la realidad sustancial del yo y del mundo que constituyen los presupuestos de todos sus pasos. No ve en la afirmación del Nirvana Búdico, del Sí shankariano o el Uno plotiniano más que la aniquilación brutal de lo creado. Rechaza por otra parte, el principio de no contradicción, la inmanencia integral del Uno. No puede pensar la posición del Uno más que en términos de separación, de exclusión, de exterioridad. Si el Absoluto existe, no puede estar más que separada del mundo, o bien sólo está en el mundo y se identifica con él. Hemos visto al dogmatismo optar por una u otra rama de esta alternativa; la ontoteología por la primera, el temporalismo por la segunda. La infinita simplicidad del Absoluto metafísico prohíbe al entendimiento no sólo “comprenderlo" sino incluso "entenderlo". Esta distinción cartesiana ya no es relevante aquí, pues el entendimiento dogmático no puede apuntar al infinito más que como limitado de alguna manera por la realidad substancial del yo o del mundo a partir de la finitud del cual lo Incondicionado se encuentra postulado o exigido.

En otras palabras, a la simplicidad de la perspectiva metafísica, el entendimiento dogmático opone a la multiplicidad que ha decidido poner como real. La teología u ontología negativa no corresponden a una necesidad del entendimiento dogmático, y menos aún al dominio de su "experiencia posible". La evidencia del Sí Shankariano es una pura ilusión a los ojos del "dualista" Ramanuja. La manera misma que el entendimiento dogmático identifica su esencia con su condición le prohíbe plantear el Uno que está más allá del Ser como otra cosa que un postulado injustificable del que no tiene ninguna necesidad para fundar la existencia del yo y del mundo. El orden de la Esencia es equivalente a sus ojos al reino de la muerte y de la Nada. Las críticas del tomismo gilsoniano en relación con Platón y del neoplatonismo son tan significativos a este respecto como la crítica del "teísta" Ramanuja a Shankara, o la actitud de Hegel hacia "la noche del Absoluto donde todas las vacas son negras".

Por otro lado, la complejidad eminentemente cualitativa de la perspectiva metafísica, que se traduce refleja en la dialéctica descendente y el antinomismo por el cual supera el principio de no contradicción, choca con el gusto del entendimiento dogmática para las simplificaciones masivas. Este entendimiento opondrá sus afiladas alternativas a la sutil dialéctica de las formulaciones antinómicas. Así, Ramanuja refutará, en nombre del principio de no contradicción, la famosa fórmula vedántica según la cual "Maya no es ni diferente ni no diferente de Brahman". El entendimiento dogmático no puede ver en el antinomismo más que confusión irracional, como no ve en la Trascendencia integral del Uno más que la aniquilación radical de todo lo que le parece real. Nosotros por otra parte hemos notado que el primer principio de la perspectiva metafísica se apoya en una pura evidencia y no en una exigencia. El entendimiento no tiene necesidad del Uno, pero la inteligencia lo contempla. Si es en un sentido mejor conocido a partir del Ser, como dice Plotino, no es más que en la medida en que el Ser está puesto como su reflejo. Es porque el entendimiento no sabría demostrar el Uno  por lo que intenta demostrar a Dios, aunque el Uno es objeto de una certeza infinitamente más "convincente" que la existencia de Dios, que cree poder demostrar sobre la base de la finitud del mundo. De donde la apariencia de gratuidad que reviste necesariamente esta rigurosa necesidad intelectual a los ojos del entendimiento dogmático. No se sabría creer en el Uno. No se puede más que verlo, o más exactamente no puede ser más que objeto de una intuición intelectual y no de una exigencia o una apuesta. Se le ve o no se le ve. El entendimiento dogmático no puede más que negarlo, y denunciar la ilusión que abusa según él  la inteligencia metafísica, en la dialéctica apofática que le parece llevar a la nada, lo mismo que denuncia la violación del principio de no contradicción en la dialéctica antinómica y la confusión que parece implicar.

Pero la perspectiva metafísica no puede dejar de comprender la necesidad de un tal malentendido y poner de relieve los presupuestos que la justifican. Al entendimiento dogmático que denuncie la "ingenuidad pre-crítica" que le parece implicar el postulado fundamental de la identidad entre el ego y el Sí, el metafísico ciertamente no puede aportar una razón absolutamente demostrativa. Las demostraciones de Shankara ni siquiera convencieron al vedantino que fue Ramanuja. Pero el "no dualista" comprende por qué el "dualista" no puede entenderlo. Entiende por qué la evidencia de su intuición fundamental no puede dejar de parecer un postulado gratuito para el ego que se ha encerrado en sus límites.

Por otra parte, es difícil ignorar el aspecto eminentemente "crítico" de la apofasis inicial que explicita el primer momento de intuición metafísica. Pues la duda metafísica es infinitamente más radical que cualquier forma de duda filosófica. Esto es lo que nos parece constituir la verdadera duda hiperbólica cuyo profundo significado Descartes no podía más que ignorar su significado profundo. Descartes estaba demasiado preocupado de fundar sobre la metafísica la posibilidad de una ciencia eficaz para justificar otra cosa que una duda metódica. Si no nos parece posible alcanzar la realidad integral de un mundo del que no puede más inferir su existencia y que no  intuye intuitivamente más que en la abstracción de sus determinaciones cuantitativas, el hecho es que la objetividad del mundo nunca ha desaparecido realmente del horizonte de su reflexión.

Aunque quizás sea injusto reprochar a Descartes, con Husserl, de haber perdido lo "trascendental", está claro que la negatividad de su duda no se basa en un cuestionamiento verdaderamente radical de la "objetividad". La hipérbole del genio del mal no aparecerá más que como un mal sueño que se disipará al sol de la bondad divina, de ese Infinito que comporta aquí, como en la οntοteolgia en general, es decir, una objetivación que constituye la base de las objetivaciones ulteriores. La infinidad del Dios cartesiano es rigurosamente correlativa a la sustancialidad de un yo y un mundo que están aprisionados en su condición de criaturas. Pero la duda metafísica trasciende radicalmente el orden de la objetividad en general, su negación se basa en la intuición de un infinito verdaderamente integral , y por eso trasciende simultáneamente la sutil objetividad de la "sustancia pensante" y la objetividad trascendente del Dios Causa sui.

La perspectiva metafísica nos parece constituir la única crítica verdaderamente radical a la idea de "sustancia" (1), porque es la única que va más allá de los fundamentos de toda sustancialidad, a saber el principio de individuación. Su negación trasciende la individuación sensible del mundo tanto como la del ser pensante o de la sustancia divina. Dios es aquí como la primera ilusión de las que las del yo y el mundo son la consecuencia. O más precisamente, Dios en tanto que Causa o no aparece como ilusorio más que en la medida en que no se relaciona con el Sí o el Uno del que procede. Porque sabemos que al término de la apofasis inicial, Dios y el mundo, los hombres y las cosas se encuentran y fundamentan en su diversidad cualitativa.

(1) En la medida en que esto implica una permanencia de tipo cosmológico o existencial más bien que metafísico o esencial.

La puesta en cuestión radical inherente a la "duda metafísica" permite redescubrir lo finito, más allá de sus límites substanciales, en su transparencia radical al Infinito que nos prohíbe bloquearlo en estos últimos.

También esta "crítica" metafísica nos parece el único fundamento auténtico de todas las formas de "tolerancia, porque sin duda sólo esta inmersión en la Infinidad de lo Uno o el Sí puede permitirnos respetar la infinita diversidad de seres y cosas, sin sucumbir a la tentación de simplificaciones masivas y arbitrarias. La sabiduría metafísica se convierte entonces en una caridad que escapa a las crispaciones apasionadas. Sólo el amor que ha sobrepasado por la humildad radical y la plenitud luminosa de este conocimiento nos parece capaz de una disponibilidad perfecta para lo real. Es así como el rigor del conocimiento científico, que se oponía a la efusión mística fundada en una afectividad sentimental o pasional, se encuentra en continuidad con el rigor de esta intuición intelectual, pero sin estar bloqueada por sus presupuestos dogmáticos. Más allá de las leyes de la naturaleza, cuya necesidad es como un reflejo de la unidad del Uno, la perspectiva metafísica nos hace remontar a la diversidad cualitativa de los seres que refleja la infinita riqueza del mundo inteligible y que se funda en la unidad transpersonal del Sí.

Si la perspectiva metafísica no puede probar directamente su verdad, ella puede al menos sugerirla de manera indirecta gracias a la negatividad inherente a las formas limitadas en general, y especialmente a través del colapso de los diversos avatares de del dogmatismo sistemático.

Si los tiempos modernos están marcados, como Nietzsche dice, por la "muerte de Dios", hemos visto a los sistemas aportarnos ídolos y mitos de reemplazo que constituyen el contenido de las diversas formas de dogmatismo temporalista. Pero la existencia y el tiempo creador, que el hombre ha deificado en su espléndido aislamiento, han descubierto al término del rechazo de las diversas formas de la Trascendencia, su verdadero rostro. Y hemos visto que la filosofía de nada no es un monstruo nacido al azar de alguna vana especulación filosófica: ella es una toma de conciencia lúcida y rigurosa de la condición del hombre, del mundo y de del Ser al final de la revuelta antimetafísica que ha inaugurado la historia de los sistemas.

Porque a la muerte de Dios ha estado seguida por la muerte misma del Tiempo. El descubrimiento del aspecto destructivo del Tiempo o de la limitación sustancial en su estado puro es como un último estadio de ese "nihilismo" que Heidegger después de Nietzsche denunció en la filosofía occidental. La divinización del "el Siendo" en todas sus formas nos revela al término dialéctica que el Siendo, separado del Ser del que ha rechazado la luz, es rigurosamente idéntico a la Nada, o en el vocabulario que hemos adoptado, que la Existencia separada de la Trascendencia del Uno o del Sí lleva a la indeterminación de la Nada, o de la Sustancia universal.

Es una contemplación intelectual y no pasional de esta Nada lo que puede ayudarnos a encontrar lo que Heidegger llama la el camino del Ser o despertar en nosotros el sentido de lo que tenemos el sentido de lo que hemos llamado la "metafísica integral que coincide, como hemos visto, con la "filosofía perennis". Esta es quizás la verdadera revolución copernicana (2) de la metafísica. Criticando el dogmatismo ingenuo o sutil que hizo del yo, congelado en sus límites, el punto de partida explícito o implícito de los sistemas en general, la perspectiva metafísica nos lleva a conduce a un cambio total de esta óptica fundamental haciendo el sol inteligible del Bien, el Uno o el Sí, el centro verdadero alrededor del cual giran el yo, el mundo y Dios.

Pero esta revolución, que requiere una "torsión del espíritu" más difícil que la que nos propone Bergson cuando nos invita a captar "el flujo cambiante del devenir", no nos aporta, en última instancia, nada que no sepamos ya. Ella simplemente nos hace redescubrir, más allá de la historia de los sistemas, más allá de la existencia del mundo y del yo, la realidad del Infinito que ni el yo ni el mundo han dejado de ser en verdad.

La verdadera revolución copernicana se llama reminiscencia.

(2) Sobre todo porque, en el marco de la perspectiva metafísica, la revolución copernicana de Kant puede aparecer como un consecuencia de la revuelta antimetafísica de Aristóteles.