ESBOZO DE UNA CRÍTICA
METAFÍSICA DE LA FILOSOFÍA SISTEMÁTICA
La Perspective métaphysique
Georges Vallin
Presses Universitaires de France.
Paris 1959 pp.195-219
Hemos distinguido anteriormente dos formas de
"dogmatismo por un lado, lo que hemos llamado dogmatismo "tradicional
", por otra parte el dogmatismo filosófico, y dejábamos entender por qué razones
el dogmatismo tradicional nos parecía debía ser menos "dogmático" es
decir, menos limitado y menos exclusivo que el dogmatismo filosófico en la
respuesta que dio al eterno problema del ser señalado por Aristóteles. Las
raíces de la ontoteología en una tradición espiritual (hinduismo de un Ramanuja,
el cristianismo de un Santo Tomás, etc.) implicaba una especie de adhesión más
o menos indirecta e implícita a las limitaciones doctrinales de la ontοteolοgia
con relación a la υniversalidad de la perspectiva metafísica que creíamos
legítimo detectar en la raíz de cualquier tradición espiritual en general.
El ejemplo de la ontoteología tradicional de Occidente nos parece
interesante en este sentido. El cristianismo, por intermedio de su de sus "dogmas"
revelados, sus rituales y su moral, constituye al mismo tiempo un vínculo vital
entre las formulaciones divergentes (tomismo y escotismo, por ejemplo), al
mismo tiempo que un trampolín, tanto doctrinal como espiritual, para una eventual
superación de las limitaciones dogmáticas. La experiencia espiritual del
"místico" que vive su "fe" siempre tiende a vivificar la abstracción
de las formulaciones doctrinales ; las especulaciones que son al mismo tiempo
"teológicas" y "filosóficas" se denominan
"teológicas": las especulaciones "filosóficas" se refieren
en última instancia a esta "experiencia donde la "fe" constituye
una especie de substituto perfectamente legítimo de la intuición intelectual, y
se prolonga a veces en esta última, en los aspectos propiamente metafísicos de
esta "mística": en Eckhart o Nicolas de Cusa, por ejemplo. Gracias a
su orientación hacia la trascendencia por intermedio de una fe que tiene
implicaciones intelectuales profundas, el filósofo cristiano tradicional mantiene
una visión infinitamente más amplia y profunda de lo que dejan suponer sus
formulaciones dogmáticas. Nos parece que a este respecto el papel del
esoterismo implícito de los misterios revelados es un hecho capital. La
"fe" cristiana del filósofo cuyas especulaciones "ontoteológicas"
presentan una incontestable limitación es como un contrapeso, al menos virtual,
al espesamiento dogmático del sentido del ser. También es notable que en los
más grandes místicos. Es notable, además, que entre los más grandes místicos
católicos, la "fe" que opera en la "caridad" permite a
menudo a estos últimos encontrar, más allá de la esclerosis racionalizadora del
aristotelismo que ha inspirado las formulaciones de la teología (1), las
dimensiones platónicas o propiamente metafísicas de los misterios revelados: la
intelectualidad metafísica de un maestro
Eckhart nos parece, en este sentido, una prolongamiento perfectamente natural y
justificado de la teología cristiana. El entendimiento humano, a pesar del
claro corte entre la teología natural y teología revelada, queda subordinada a
la "fe", de una manera viva y concreta, y esta fe", que lleva implícitamente
a la universalidad de la perspectiva metafísica, sin duda pasiva y virtual, pero
sin embargo real, de la universalidad del Ser, más allá de las limitaciones
explícitas de las formulaciones dogmáticas que aprisionando al Ser en el Siendo.
Lo que llamamos filosofía sistemática se caracteriza,
recordémoslo, por la ruptura más o menos profunda de los vínculos concretos y
vivientes que unían la especulación de la ontoteología tradicional a la
tradición espiritual correspondiente y nos parecía corresponder de hecho con el
desarrollo de los sistemas filosóficos desde Descartes hasta nuestros días
Si esta ruptura nos parece paradójicamente corresponder a un
aumento o un engrosamiento del "dogmatismo"
(1) La teología de la Iglesia de Oriente, que ha
permanecido al mismo tiempo mucho más "mística" que "teológica"
y esencialmente platónica, siempre ha sido capaz de superar, especialmente
gracias a su apofatismo, las limitaciones dogmáticas de la ontoteología
aristotélico-tomista.
metafísico, mientras que uno de los méritos más importantes
de Descartes es haber sustituido el principio de evidencia al principio de
autoridad, es porque ella cava una infranqueable brecha entre el Intelecto y
una razón ahora bloqueada en la esfera
de la inmanencia. La "fe de la ontoteología tradicional constituía, si no
una verdadero intermediario entre el entendimiento del animal razonable y el Intelecto,
al menos un sustituto de la intuición intelectual: la " fe" aparecía
muy legítimamente en un san Anselmo o un Santo Tomás como teniendo que llevar
al hombre a un mejor "comprender" lo que primero no hace más que
"creer". La historia de la filosofía, o más bien la historia de la
filosofía, o más bien la historia de los sistemas filosóficos no ha comenzado verdaderamente más que el día en que
el filósofo decidió que el hombre no era
más que animal razonable.
El espesamiento "dogmático" no concierne
evidentemente al orden de las evidencias a las que esta apuesta por el mundo
abrió de manera natural la inteligencia del hombre: el progreso de la ciencia:
los progresos de la ciencia lo demuestra vivamente. Pero la razón, cortada de
la "fe", y a fortiori del Intelecto, no podrá más que dogmatizar"
interviniendo en el eterno debate sobre el "ser". Y esto de una
manera doble: por un lado, afirmando más de lo que efectivamente sabe, es
decir, es decir, al ir más allá de los límites de la experiencia que son asignados
al entendimiento humano en tanto humano; por otro lado, por otra afirmando menos
de lo que podría saber, es decir, por es decir, limitando de forma quizá
arbitraria la experiencia de la que el hombre es capaz.
La primera forma de dogmatismo fue destacada por la crítica
kantiana. El segundo nos parece que está enfocado por Heidegger cuando reprocha
a la metafísica occidental haber confundido constantemente el Ser con el Siendo,
es decir, haber encerrado el Ser que constituye el objeto de la metafísica dentro
de unos límites que él trasciende.
Estas dos formas de dogmatismo nos parece sobre todo
caracterizar la primera ontoteología clásica post-cartesiana y pre-kantiana, la
segunda el temporalismo moderno que nos lleva de Hegel a Sartre. La
"revolución copernicana "del idealismo kantiano constituye el punto
de unión de estos dos dogmatismos de estos dos dogmatismos, en el sentido de
que su legítima crítica de la ontología clásica nos parece que ha conducido de
hecho a la constitución de un dogmatismo temporalista que ha encerrado el Ser o
el Absoluto dentro de límites cada vez más limitados y estrechos. Esbozaremos
los principales momentos de esta historia en el último capítulo de este trabajo,
donde intentaremos poner en evidencia la continuidad entre estas dos formas de
dogmatismo antimetafísico, ya que además la primera "crítica" de la
metafísica, que de hecho inauguró la historia (virtual) de la filosofía
occidental remonta a la revolución antiplatónica de Aristóteles, que nos parece
haber determinado de una manera decisiva el carácter explícita o implícitamente
sistemática, es decir dogmático de esta filosofía.
A partir de ahora es importante precisar que la distinción entre
las dos formas de dogmatismo que acabamos de señalar y que ambos caracterizan a
los "sistemas" filosóficos propiamente dichos (Spinoza, por ejemplo,
para la primera forma, y Hegel o Bergson para la segunda) - a pesar de su importancia
e interés - así como la distinción entre el dogmatismo tradicional y el
sistemático, son mucho menos importantes que la distinción en virtud de la cual
todas las formulaciones filosóficas o teológicas, "ontológicas" o temporalistas se oponen, debido a la
limitación fundamental que asignan al objeto de la "filosofía
primera", a la universalidad o la integralidad de la perspectiva
metafísica.
La esencia del dogmatismo no consiste quizá tanto en afirmar
más del ser de lo que se conoce, como excluir de la experiencia del ser
aspectos que son más o menos fundamentales. El dogmatismo
"tradicional" de la ontología tomista, por ejemplo, a pesar de su enraizamiento
más o menos implícito en la universalidad de la perspectiva metafísica, nos parece
caracterizado por la exclusión fundamental, que contiene en potencia todas las
demás y que se concierne al Ser o al Absoluto en su aspecto rigurosamente
integral.
Nos parece legítimo, en relación con esta exclusión, hablar
de dogmatismo, en la medida en lo que se querría hacer pasar por
"impotencia" es tal vez, y así mismo, "rechazo".
El hombre se define entonces por su "humanidad",
es decir por sus límites, poniéndose en penitencia, por así decirlo, ante las
puertas del Ser. Por "humildad" se prohíbe a sí mismo tener acceso al
Absoluto, y desarrollar las virtualidades de un ser del que el propio Descartes
pudo decir que tiene en cierto modo "primeramente" la idea del
Infinito" que de sí mismo (2).
(2) Cf. DESCARTES: Meditaciones Metafísicas (3ª
Meditación).
Si aquí hay una "impotencia" radical, o, en otras
palabras, si es cierto que la condición de “ animal razonable" constituye la
esencia misma del hombre, hay que decir que el hombre parece haber sido capaz
de hacer de esta necesidad una "virtud", o, para usar el lenguaje de
Sartre, haberse "elegido" animal razonable, optando por lo finito y
lo indefinido contra el Infinito del que tenía la idea dentro de él. Y el
orgullo prometeico de una humanidad ávida de conquistar y poseer el mundo no
nos parece muy alejado de la aparente humildad de una "criatura" por
sus limitaciones.
En otras palabras, quizá no sea tanto en virtud de una evidencia
absolutamente "cogente" que el
hombre afirma sus limitaciones sino
por razón de una elección o una
decisión.
O, si no tiene intuición intelectual, si no toma consciencia
de las implicaciones de su idea del Infinito, es quizá porque rechaza abrirse a
una evidencia que sería fatal para su ego, para su orgullo, para la falsa
infinidad de su amor de sí.
Esta elección inicial de las limitaciones constitutivas del
hombre en tanto que tal puede aparecer como raíz de las elecciones ulteriores en
virtud de las cuales el hombre, o más bien el filósofo decidirá, no ciertamente
al azar, sino bajo la imperio de las necesidades históricas consecutivas a esta
elección inicial, evidencias que ordenará su visión del mundo, o más
exactamente que condicionará las limitaciones dogmáticas inherentes a las diferentes
visiones del mundo contradictorias que constituyen los sistemas filosóficos.
Después de estas observaciones generales, vamos a tratar de
precisar la crítica del dogmatismo filosófico que nos parece que puede ser posible
extraer de las implicaciones de la perspectiva metafísica que hemos dilucidado.
Consideraremos sucesivamente las dos formas de dogmatismo
que distinguimos anteriormente y mostrar cómo la perspectiva metafísica nos
permite superar, integrándolas, las contradicciones que engendran.
En primer lugar, es necesario situar la crítica kantiana a
la "metafísica" y justificar su posible legitimidad en relación con relación
a la crítica metafísica al dogmatismo de los sistemas. Kant nos parece que ha
hecho un balance de las consecuencias de la revuelta antiplatónica de
Aristóteles al situar con vigor la capacidad metafísica exacta del
entendimiento aprisionado en los límites
de la antropología ontoteológica en general y su crítica nos muestra la
relatividad de la distinción que habíamos hecho entre la ontoteología
tradicional y la filosofía sistemática en la medida en que esta conserva los
mismos principios que aquella: es quizás más fecundo mostrar la unidad de la ontoteología en
general, de la que encontramos los principios en la ontoteología tradicional de
Aristóteles y Santo Tomás, o en la ontoteología sistemática de Spinoza y
Leibnitz. Se trata siempre de una concepción "sustancial" del ser,
tanto si se trata del Infinito como del mundo y del hombre. Dios se postula
como Causa, como Energía productora o creadora de efectos que son reales, se
trate de modos (Spinoza) o criaturas (Santo Tomás, Leibnitz). Estas limitaciones
nos parecen correlativas a una antropología que define al hombre por su
condición de animal razonable, o que identifica la esencia del hombre con esta condición.
El hombre, que no es más que un animal razonable, está como
tal privado de intuición intelectual: la metafísica no puede corresponder en él
más que a una exigencia, y no a una evidencia. La razón humana como tal, que
parece organizada de manera para no conocer más que los objetos de la
experiencia inmanente, es decir, fenomenal o espaciotemporal, no puede concebir el Absoluto más que como
aquello que rinde razón de la existencia o la esencia de los objetos de esta
experiencia.
El gran mérito de Kant es haber denunciado las ilusiones
metafísicas de que abusa el entendimiento humano en tanto que acepta identificarse
con sus condiciones limitativas. La crítica kantiana se encuentra preparada por
la crítica tomista del argumento ontológico, que nos muestra que el animal
razonable no tiene en tanto que tal intuición intelectual. No sabría llegar a
Dios partiendo de una idea, sólo puede demostrarlo a partir de una existencia.
San Tomás criticó y denunció por adelantado los sofismas de la ontοteοlogía de
Descartes o Spinoza que se reposan en la ilusión de que el entendimiento humana
como tal puede llegar a una evidencia intuitiva concerniente al Absoluto.
La crítica kantiana ha generalizado esta crítica aplicándola
a todas las formas de ilusión metafísica de las que tal entendimiento puede ser
abusado. Demostró que en rigor, no hay, para el entendimiento de la
antropología ontoteológica , no más certitud demostrativa que evidencia intuitiva concerniente al
Absoluto
El entendimiento humano como tal implica una incoercible
exigencia metafísica, pero esta exigencia no sabría nunca conducir a un hecho
evidente. El argumento ontológico, que constituye el prototipo de todas las
pseυdο-demostraciones metafísicas, presupone de hecho lo que pretende demostrar.
El dogmatismo justamente denunciado por Kant reside en la confusión entre una exigencia
y una evidencia: La οntοteología
afirma más de lo que ella sabe. Desde el punto de vista de la perspectiva
metafísica se podría decir que el dogmatismo consiste aquí en el hecho que la
οntοteοlogía afirma del Ser más de lo que sus presuposiciones antimetafísicas
no le permiten legítimamente el derecho de afirmar. Kant ha denunciado
vigorosamente enérgicamente esta superación de la experiencia inmanente o
fenoménica experiencia, que resulta ilegítima en la medida en que ninguna
experiencia de otro tipo llene el "concepto" que el entendimiento
forma bajo la presión de una exigencia y no a la luz una evidencia. En otras
palabras, el entendimiento no puede
especular "metafísicamente" más que bajo la presión de la voluntad.
Sus evidencias o sus demostraciones metafísicas no son solo más que postulados camuflados.
Lo Incondicionado no es todavía más que una "hipótesis", necesaria
sin duda, pero rigurosamente indemostrable porque ninguna experiencia real,
ninguna intuición intelectual le corresponde. No se plantea de alguna manera el
mismo en el entendimiento, sino que es planteado por éste en virtud de una necesidad que experimenta ante la
finitud misma de su experiencia "natural". Lo incompleto, es decir,
la indefinidad inherente a los fenómenos espacio-temporales dados en esta
experiencia exige una finalización que va más allá de los límites de esta última.
Por un lado tenemos una experiencia o una evidencia que no es suficiente por
ella misma, , sino que remite, por así decirlo, más allá de sí misma, y por otra
parte, una exigencia que corresponde a la finalización de esta experiencia,
pero a la cual no sabría por definición corresponder ninguna evidencia
intuitiva, ni incluso una certeza demostrativa verdaderamente rigurosa. En
tanto que especulación del animal razonable no sabría ser una ciencia. El
entendimiento así definido no puede conducir más que a afirmaciones dogmáticas, que se basan en última instancia en una
necesidad, una exigencia del querer, y no a enunciados
especulativos, que se apoyan sobre las evidencias del Intelecto.
El Absoluto se encuentra entonces concebido en función de
las necesidades de una razón inmersa en la experiencia, y no puede ser aquí
concebido más que en función de estas necesidades. Reviste la limitación
fundamental de Causa primera, de Condición suprema de la serie de fenómenos dados
en la experiencia. La limitación del Absoluto es aquí correlativo de la
impotencia de enfocarlo de otra manera que al término una exigencia; y es por lo
que hemos podido decir más arriba que en verdad el argumento llamado
"ontológico" se reduce al argumento "cosmológico", en el cuadro
de la οntοteοlogía que se funda en las especulaciones racionales del animal
razonable. Es en este sentido tendría lugar modificar la crítica kantiana para adaptarla a la crítica metafísica que
estamos esbozando.
La razón, que tiene necesidad del Absoluto para completar su
experiencia no puede pues más apostar
por ello y no demostrarlo. Kant tiene
el mérito de haber sacado a la luz esta situación de la razón, mostrando las
antinomias, es decir, las proposiciones contradictorias a las a las que
necesariamente se ve abocado el entendimiento del animal razonable que intenta
formular una respuesta a su demanda metafísica.
La razón por la que se aventura a ir más allá de los límites
de su experiencia natural entra necesariamente en conflicto con ella misma. Cuando afirma sobre el ser más de lo que efectivamente
realmente sabe, o más exactamente más de lo que realmente puede saber en tanto
que razón, se encuentra con demostraciones antinómicas que es incapaz de
refutar. Además, es en virtud de una especie de necesidad interna que el entendimiento
del animal razonable puede afirmar, con una apariencia de legitimidad similar,
proposiciones contradictorias concernientes al Absoluto. El entendimiento remachado
en la inmanencia parece necesariamente desgarrado entre actitudes antinómicas.
Esta constatación kantiana nos parece del mayor interés desde el punto de vista
de la perspectiva metafísica: nos parece que puede aplicarse no sólo a lo que
Kant consideraba como la "metafísica", es decir, a las especulaciones
de la ontoteología tradicional o "clásica", sino indiscutiblemente a
todas las especulaciones de la filosofía sistemática.
Antes de enfocar más precisamente esta generalización de
forma más precisa, consideremos en su principio las antinomias señaladas por Kant.
Se sabe que Kant clasificó las afirmaciones "metafísico" (la tesis)
en la categoría de dogmatismo" y las negaciones correspondientes a estas afirmaciones
(la antítesis), en la categoría de "empirismo" (3).
Hemos visto en qué consiste el "dogmatismo" de las
afirmaciones "metafísicas". Y se sabe que el empirismo se basa en la
negativa a ir más allá de los límites de la experiencia, contentándose con la
certitud parcial inherente a las regresiones indefinidas. Pero Kant ha
demostrado que cuando el empirismo niega
las proposiciones afirmadas por la tesis, se convierte el mismo en dogmático,
afirmando a su vez más de lo que sabe (4). La afirmación tanto como la negación
demostrativa concerniente al Absoluto exceden pues las capacidades
intelectuales del animal razonable.
En otras palabras, el entendimiento parece estar sujeto a
dos tentaciones contradictorias:
- La primera es ir más allá de los límites de la experiencia
"posible" afirmando un Incondicionado que le parece fundar la unidad
de esta experiencia.
- La segunda es encerrarse en los límites de experiencia
negando la realidad del Absoluto.
Es, de hecho, solo la primera tentación que Kant supo
realmente criticar. La lección que se desprende de esta crítica es que
partiendo de lo condicionado, es imposible remontar a lo Incondicionado. El
hombre que se ha encerrado en la finitud de la "experiencia" es el
irremediable prisionero. Por lo tanto, no hay ni siquiera una prueba
cosmológica de la "Existencia de Dios. Este paso al límite, que rechaza la
razón en busca del Absoluto fuera de los límites de la "experiencia
posible puede parecer, a los ojos de la razón, bastante vano y gratuito: la
razón, que no hace más que exigir esta "posición" del Absoluto se da
cuenta implícitamente de la trascendencia abstracta de este último, que no da
cuenta realmente de una experiencia que deja, en consecuencia, fuera de ella. El
empirismo siempre podrá refutar legítimamente el dogmatismo ontoteológico en
nombre de sus presuposiciones comunes, mostrándole que la Causa , que como tal
es todavía del orden de la experiencia , no sabría verdaderamente fundar y
contener experiencia misma. El empirismo nos parece resentir legítimamente este
pasaje al límite como una exclusión,
(3) Cf. Crítica de la razón pura - Dialéctica trascendental.
Libro Il, cap. II.Tercera sección, p. 412 y ss. Traducción Trem-Pacaud (Alcan
1927).
(4) Cf. idem, o. e,. P. 417.
como una negación dogmática de la experiencia, más bien que como
lo que lo hace verdaderamente razón.
Un Absoluto que es sólo Causa no le parece sin duda
suficientemente "absoluto" para verdaderamente "fundar" lo
relativo, para permitir integrar realmente lo indefinido.
Tal nos parece al menos la justificación metafísica de la
crítica "empirista". La razón sabría encontrar, hablando de la experiencia
sola, argumentos capaces de convencer
al empirista. O más precisamente - porque las enunciaciones especulativas que
explicitan las evidencias de la intuición intelectual no sabrían "convencer"
más a este último - la razón no puede encontrar argumentos susceptibles de
traer una certeza verdaderamente demostrativa en la dogmática misma. La
"necesidad" que empuja al entendimiento limitado a afirmar el
Absoluto no es rigurosamente interior. Y su relativa exterioridad puede
resolverse en la gratuidad. Si la "metafísica" ha podido pasar tan
legítimamente desde Kant por una manipulación gratuita y estéril de conceptos
vacíos, es por razón del carácter esencialmente "exterior" de la
necesidad con la cual el Absoluto se imponía a la razón humana, en el cuadro de
la ontoteología. Y si el empirismo puede "dogmatizar" él también
afirmando la imposibilidad de demostrar lo Incondicionado, no hace más que situarse
en el mismo terreno que "dogmatismo" mismo, a saber sobre sobre el de
la "experiencia posible" tomada como punto de partida. La razón
"dogmática" no puede dejar de suscitar la oposición del entendimiento
"empírico". Porque esta escapada en vacío hacia lo Incondicionado
parece al entendimiento "empírico" excluir la experiencia en un doble
sentido
1°) La razón limitada no tiene intuición intelectual; no
tiene experiencia o evidencia, sino sólo una exigencia del Absoluto.
2°) La razón que postula el Absoluto de esta manera deja por
así decir la experiencia, el mundo y lo finito", fuera de él. El resultado
es una especie de yuxtaposición o coexistencia de opuestos. La exclusión del
Absoluto por el empirismo ligado a la experiencia puede parecer entonces correlativa
de la exclusión implícita de la experiencia del Absoluto que sólo se postula en
virtud de una exigencia de la razón humana.
Pero para entender el "dogmatismo" de la
metafísica dogmática criticado por Kant, es el dogmatismo mismo del empirismo,
o más bien del dogmatismo de la "experiencia", que conviene poner en
evidencia. Y es lo que Kant no pudo hacer. Por su propia crítica de la metafísica,
que denuncia muy justamente las ilusiones dogmáticas del entendimiento limitado,
reposa precisamente sobre el principio común que funda la doble posibilidad
contradictoria de del "dogmatismo" y el "empirismo", a
saber el dogmatismo mismo de la "experiencia posible". Porque quizá
no sea tanto su búsqueda del Absoluto lo que suscita en el hombre las
contradicciones justamente iluminadas por Kant, como dogmatismo de la
"experiencia", que es por otra parte el del propio Kant. La exigencia
de absoluto, de integralidad, de incondicionalidad que se mantiene constante en
el entendimiento mismo limitado no suscita quizá contradicciones insolubles y
exclusiones recíprocas sólo porque el hombre ha tenido cuidado de definirse de
antemano por su ser-para-la-experiencia, o por su ser-para-el-mundo. Estas
contradicciones no se deben al hecho de que el hombre aspire al Absoluto, sino
a los presupuestos a partir de los cuales espera alcanzarlo. Y sabemos que a
pesar de Kant, el filósofo que ha renunciado al "dogmatismo"
ontológico no ha renunciado a plantear Absolutos, y a suscitar contradicciones infinitamente
más agudas que las precedentes, sin dejar de permanecer en el orden
estrictamente "humanista" de una "experiencia posible". Y
la antinomia kantiana del empirismo y el dogmatismo pueden aparecer entonces
como el prototipo de antinomias y exclusiones recíprocas que constituyen todos
los sistemas filosóficos en tanto que tales.
Es la solución propiamente metafísica de las antinomias señaladas
por Kant lo que nos iluminará sobre el dogmatismo que les ha suscitado, y que
impregna el "criticismo" kantiano a, así como la ontoteología tan
legítima y enérgicamente criticada por este último.
Sabemos que la universalidad de la perspectiva metafísica radica
en su concepción rigurosamente integral del Infinito. Y hemos visto que el
Absoluto sólo puede ser enfocado en su Infinitud más que mediante una captación
inmediata e intuitiva que no es otra cosa que la intuición intelectual. El
entendimiento que se abre a las implicaciones más profundas de la idea del
Infinito, lo que no puede hacer más que superando las limitaciones de antropología
dogmática, supera entonces natural y necesariamente las antinomias señaladas
(5) por Kant
(5) No examinaremos aquí en detalle cada una de las
antinomias señaladas por Kant, sino su
fundamento común, que radica en la oposición de "dogmatismo" y
"empirismo".
al mismo tiempo que el "dogmatismo" metafísico
mismo.
La idea de Infinito inmediatamente captada por la intuición
intelectual (6), en virtud de una evidencia
que supera toda exigencia y, por tanto, toda "creencia", toda “opinión",
toda afirmación más o menos gratuita y arbitraria, nos pone en presencia de lo
Incondicionado, que está más allá de toda Causa primera, y sabemos que en
virtud de su "Infinidad ", que exige que el "no-ser" sea, de
cierta manera, este Infinito se niega necesariamente a sí mismo, por así
decirlo apareciendo como la Causa o el Uno-y-múltiple que está en el origen de
la manifestación como tal. Es en este término absolutamente primero que nos
parece residir la clave de la antinomia entre dogmatismo y empirismo.
1) El Infinito integralmente infinito ya no está más allá de
la experiencia, en la medida en que constituye el objeto de la evidencia más
inmediata y apodíctica. En la intuición intelectual es el Infinito que se
afirma el mismo , por así decirlo, en mí, en
una "experiencia" que me es infinitamente más próxima que no importa que
experiencia, ya que coincide con la raíz misma de mi subjetividad.
2) Este Infinito no excluye la "experiencia", o
más precisamente no deja fuera de él la indefinidad inherente a la
"finitud" de la experiencia entendida en el sentido kantiano del
término. Porque ya hemos visto que, por su trascendencia integral, es
radicalmente inmanente a lo manifestado, que no era rigurosamente otra cosa que
él. Mientras que la trascendencia abstracta afirmada por la ontoteología daba
lugar a una especie de coexistencia del Infinito y de lo finito, es decir, a una especie de
exclusión mutua relativa de estos "opuestos" , la Trascendencia
integral del Absoluto metafísico conduce a una integración rigurosa de lo indefinido
en todas sus formas, pues la indefinidad
de los múltiples grados de la manifestación, incluida la indefinición inherente
a las condiciones espacio-temporales a las que se limita la experiencia posible
según Kant, no es otra cosa que el reflejo cosmológico necesario de la
Infinidad misma del Absoluto. Estamos aquí ante una verdadera coincidencia de opuestos; la Infinidad
del Absoluto transpersonal supera la oposición abstracta entre "Dios la
causa primera" y el mundo, en el la cual se encuentra como bloqueada la
ontoteología
(6) Recordemos aquí la afirmación de Platón según la cual
"lo que es absolutamente es absolutamente conocible" (Republ. V, 477
a).
tradicional y sistemática. Lo Incondicionado "exigido"
al término de cualquier serie cosmológica (7) por un entendimiento que rechaza
la incompletud, es decir, la indefinidad de su experiencia "natural",
es prácticamente excluir esta indefinidad, que así se opone a él y limita su "Infinito".
La falsa Infinidad o más bien el Infinito
"derivado" de la Causa primera que se postula a partir de la
experiencia, no podría verdaderamente alcanzar realmente la indefinidad de esta
última: tal nos parece ser la base de las antinomias kantianas. La infinidad
metafísica captado en una evidencia inmediata integra simultáneamente la Causa primera
y la indefinidad cosmológica: la dualidad antinómica de la "Causa sui' y del
mundo da paso a una jerarquía ternaria: el Absoluto o el Uno manifiesta su
infinidad integral en la indefinidad cósmica por medio del Ser o Dios: la
relación entre la experiencia y lo Incondicionado
que su indefinidad parece exigir no están
realmente fundadas y justificadas más que a partir del Infinito captado en la intuición intelectual, y no de lo Incondicionado exigido por el
entendimiento finito.
Es este rechazo a la experiencia integral o a la evidencia
intelectual del Infinito lo que nos parece constituir, desde el punto de vista
de la perspectiva metafísica, la raíz del dogmatismo filosófico dogmatismo
filosófico en general.
Cuando Kant reconoce profundamente que el empirismo puede a
su vez convertirse a su vez en "dogmático", afirmando más de lo que
sabe, nos parece tocar la raíz misma del dogmatismo filosófico en general.
Cuando el empirismo niega el Infinito, nos parece tener razón contra el dogmatismo
ontoteológico, en la medida en que el Infinito captado a partir de la experiencia no es ni verdaderamente
infinito ni verdaderamente demostrable, pero no en la medida en que lo
incondicionado se encontraría absolutamente fuera de nuestro alcance. Es esta negación del Infinito lo que
constituye el "dogmatismo" empirista. Pero es otra forma de la misma
negación fundamental que constituía "dogmatismo dogmático" mismo. Esto
es de dos aspectos correlativos de un mismo rechazo, de una misma ignorancia,
de una misma limitación fundamental que empuja al hombre, afirmando sobre el
Ser menos de lo que podría saber, para excluir de su experiencia del Ser
aspectos
(7) Esta serie puede concernir a los distintos
"grados" o "modos" de sustancia, tanto como los simple
"fenómenos" espacio-temporales de la ontología kantiana.
fundamentales, o para encerrar al Ser en aspectos que se
revelarán antinómicos. Los distintos sistemas filosóficos no son otra cosa:
todos afirman más de lo que saben, en el sentido de que las limitaciones que
asignan al Ser no corresponde tanto a la evidencia rigurosa y a una verdadera experiencia,
sino a la decisión de plantear como real lo que se ajusta a un determinado
deseo, a una necesidad, a una exigencia del querer. Y afirman igualmente menos
de lo que podían saber en el sentido de que estas limitaciones y estas
exclusiones son como una mutilación de esta experiencia integral del ser que la
perspectiva metafísica asigna al hombre en la medida en que es capaz de intuición
intelectual.
Cuando el entendimiento humano, encerrado dogmáticamente en
sus limitaciones cosmológicas, se dirige al Absoluto partiendo de la
experiencia, no integra esta última, ni da razón ella de forma verdaderamente
demostrativa. Es con justa razón que la "experiencia" reclamará sus
derechos sus derechos: después de Kant, Hegel exigirá para el devenir un
derecho de ciudadanía en el reino del ser, y Bergson por ejemplo, tratará de
promover un empirismo radical que no escamotee el misterio de la
individualidad.
Pero cuando este entendimiento, o más bien esta subjetividad
humana, que no aparece como real más que en tanto que "ser-en-el-mundo",
se torna hacia la experiencia, sólo puede hacerlo prolongando y completando la
negación y la limitación primera del Absoluto que dio lugar a una exclusión recíproca
de lo finito y lo Infinito. O más precisamente cuando niega radicalmente la
trascendencia de lo Absoluto -que la οntoteοlogía no alcanzaba más que de una
manera totalmente externa y abstracta- cuando trata de fundar este Absoluto a
nivel de lainmanencia; cuando el Ser, que está excluido de la Eternidad, se encuentra
identificado con el Tiempo, la subjetividad humana no hace más que perpetuar el
juego de antinomias y exclusiones que cierran el acceso a una experiencia
verdaderamente integral. La subjetividad radicalmente exiliada de un
Incondicionado trascendente y remachado al orden de la "inmanencia",
lejos de respetar y justificar las articulaciones de la experiencia, no acaba de hecho más que en la mutilación de ésta última eligiendo el
aspecto que ha decidido privilegiar en detrimento otras exigencias que quizás
no lo sean menos.
La subjetividad humana, aislada de la intuición intelectual
del Sí que, en la perspectiva metafísica, es del orden de la evidencia más
inmediata, o que es el verdadero "dato inmediato de la conciencia"
que capto por la "intuición", se encuentra simultáneamente cortada de
la experiencia "inmanente”; o más bien, no puede enfocar esta última más
que a luz sólo a la luz deformante de presuposiciones que limitan la amplitud y
profundidad de su apertura a la experiencia del "mundo" mismo. Es por
eso que el empirismo en general no sabría ser inocente. No basta con abrir los
ojos al mundo para "desvelarlo" en su verdad. La mirada del esteta
atento a la moviente singularidad de los seres y las cosas es quizás tan impura
como la del científico que espía las leyes que rigen los "fenómenos".
El uno y el otro han privilegiado de manera exclusiva un cierto tipo de realidad
que están obligados a revelar en función de esquemas deformantes que consciente
o inconscientemente han decido robar en el mundo. Cuando la subjetividad, por
una aparente fidelidad a la "experiencia", se aleja del Infinito, que
solo le aparece más allá de éste último,
ni siquiera consigue ser fiel al orden de la experiencia, porque esta fidelidad
se basa en una infidelidad o una inatención fundamental a la integralidad de su
"experiencia posible". Al
rechazar como una imposibilidad la intuición intelectual del Infinito fuera de
los límites de la experiencia posible del hombre, la subjetividad nos parece
que no consigue más que “transferir" esta intuición reprimida del Ser, más
o menos degradada en una "exigencia" de "Totalidad", a planos
que enmascaran por otra parte , al mismo tiempo que la plenitud infinita del
Ser, las articulaciones indefinidas de la experiencia del mundo.
Este rechazo a la intuición metafísica condicionará las limitaciones
y antinomias de una experiencia mutilada que se expresan en los sistemas
filosóficos. Habíamos observado que la antinomia fundamental a que dio lugar la
ontoteleología era como el paradigma de las antinomias que colisionarán sea en
el mismo sistema filosófico o en dos sistemas opuestos. La raíz de todas las
antinomias filosóficas nos parece residir en la manera sistemática es decir
limitada y exclusiva en que la subjetividad remachada a "la experiencia
inmanente" pretende captar, consciente o inconscientemente, el Ser o el
Absoluto. Porque nosotros sabemos que aunque por orgullo o impotencia el hombre
se exile del Infinito concebido según la integralidad de totalidad de su amplitud
metafísica, no por ello renuncia a una visión de la realidad que se querría integral.
Si rechaza el Absoluto en tanto que Trascendencia y no la busca más que dentro de
los límites de la experiencia inmanente, es por una aparente preocupación de
integridad y de "autonomía" concretas. El Absoluto concebido en
estilo οntοteοlógico puede parecerle un fantasma anticuado que introduce un inútil
desgarro y una alienación en la realidad cósmica y humana. La actitud marxista es
bastante esclarecedora en este sentido. Y el marxismo ha tenido el mérito de
demostrar que el "desinterés" del conocimiento científico no es
quizás más que una piadosa ilusión de la retórica burguesa. La mirada que el
hombre dirige hacia el "cielo estrellado" sobre nuestras cabezas, no a
fin de descubrir detrás el simbolismo de las formas y los números la armonía
pitagórica de las "esferas", sino a fin de arrancar sus secretos a una
naturaleza de la que busca hacerse “dueño y señor", no es más que la
expresión de una voluntad de potencia que quiere explicar y objetivar el mundo en
vista de su domesticación. El Absoluto es entonces el hombre mismo, o la Materia,
concebida en términos de una inteligibilidad que está en consonancia con el
imperialismo de esta voluntad de potencia.
La esencia del dogmatismo que ordena la elaboración de los
sistemas filosóficos en general nos parece
consistir en el hecho de que el
Ser sólo se capta a partir y en función de una
experiencia "inmanente" en la que el hombre se ha encerrado,
por así decirlo (8).
La subjetividad consciente del animal razonable lleva a antinomias
irreductibles, ya sea cuando trata de captar el Ser más allá y fuera de los
"límites de su experiencia natural" (en el marco de la οntoteοlοgía), ya sea que intente captarlo en el mismo nivel y dentro de
los límites de esta experiencia previamente mutilada.
La limitación de esta experiencia "filosófica" o "sistemática"
del ser del ser nos parece revestir dos formas esenciales
(8) Desde el
punto de vista de la perspectiva metafísica, se trata de un rechazo que es
simultáneamente ignorancia e impotencia y que se refiere al problema de la
"caída" tal y como es posible concebirlo desde esta perspectiva. Debemos
referirnos aquí a lo que hemos dicho sobre la Ignorancia que el Vedanta y el
Budismo relacionan con el principio de individuación. Pero por el momento no
hay duda del origen de esta negación del Infinito, sino más bien de las formas
y consecuencias del dogmatismo de los sistemas filosóficos.
1°) A veces la subjetividad queda en contradicción con su
"exigencia" del Absoluto o de unidad, constatando las antinomias en
que se encuentra acorralada: los "sistemas" más profundos y válidos,
como los un Kant o un Descartes, nos parecen ser de este tipo. En un sentido no
se trata aquí de sistemas: pero lo que falta entonces a estas doctrinas, es un
principio de unidad implicado en los sistemas del segundo tipo, así como en la perspectiva
metafísica.
2°) A veces el pensamiento intenta resolver las
contradicciones optando por uno u otro de los aspectos antinómicos, pero
encierra entonces el Absoluto en la unidad abstracta y exclusiva de un sistema.
Estas son las contradicciones no resueltas de los sistemas del
primer tipo que están en el origen de los sistemas del segundo tipo
aparentemente más unificados: se sabe, por ejemplo, que el "problema"
cartesiano de la unión del alma y el cuerpo, ha suscitado los sistemas de la
ontoteología clásica que intentaría resolverlo (paralelismo, armonía
preestablecida, οcasionalismo). Sin duda, estas "contradicciones"
internas no se sienten necesariamente como tales dentro de estas doctrinas: la
propia οntoteοlοgía tradicional vivía de la contradicción implícita y no
sentida que hemos señalado entre lo finito y el Infinito concebido en su trascendencia
abstracta. El dualismo mismo no es tanto "vivido" y
"pensado" por el dualista en la contradicción que él implica que como
una fidelidad a lo que le parece ser la experiencia. La ambigüedad del
cartesianismo es bastante convincente a este respecto.
Siguen existiendo contradicciones, o exclusiones recíprocas mutuas,
que nos parecen la consecuencia necesaria del rechazo de la intuición
intelectual. La observación aparentemente "objetiva" de Kant de la las
antinomias de la razón es quizás la consecuencia menos "dogmática" de
este rechazo, pero su dualismo de "noúmeno" y "fenómeno, que no
es más que una de las muchas falsificaciones filosóficas de la coincidencia
metafísica de los opuestos, es tan "dogmática" en esencia como el
sistema de Hegel, que pretende rechazar el escándalo "irracional" de
la "cosa-en-sí", haciendo al "idealismo kantiano la punción de
su realismo para fundar su "idealismo absoluto".
A veces, la contradicción, es decir, la coexistencia masiva
y no resuelta de aspectos opuestos que se excluyen recíprocamente está
instalada en el corazón mismo del sistema: y hay aquí dogmatismo sistemático en el sentido de que
hay una ausencia de unidad: todas las formas de "pluralismo" y de
"dualismo que comportan en general una aparente preocupación por la "verdad o una apertura no mutilante a la
diversidad de la experiencia, viven, por así decirlo, de estas contradicciones
internas, de esta yuxtaposición de elementos que no están integrados en la
unidad orgánica de un conjunto coherente: coexistencia del alma y el cuerpo en
Descartes , del fenómeno y del noúmeno en
Kant, del en-sí y el para-sí en Sartre, de las ontologías del objeto, de la
existencia y de la trascendencia en Jaspers, etc...
A veces la contradicción parece ser expulsada del sistema enfocado
en su unidad interna, pero esta vez, no se trata de oponer un sistema a sí
mismo, sino los distintos sistemas entre sí: la preocupación por la
"unidad" y la coherencia del sistema conduce a la oposición recíproca
de los sistemas en general.
Esta contradicción, como ha demostrado Hegel, es un factor
de desarrollo, es decir, de la historia de los sistemas, y pronto tendremos que
examinar esta consecuencia del dogmatismo sistemático.
Un sistema no puede revestir su coherencia formal y aparente
más que al precio de una negación masiva, es decir, una exclusión de los
aspectos o principios opuestos a los que ella misma pone de relieve, aunque da
la ilusión de integrarlos. La integración masiva equivale a la negación masiva,
es decir, una exclusión efectiva. La Aufhebung hegeliana nos parece bastante
característico en este sentido: todas las pseudo-integraciones posteriores del
hegelianismo están potencialmente contenidas en su integración masiva y
recíproca de lo finito y lo infinito.
Además, hay que recordar aquí que una formulación "filosófica
" de la propia perspectiva metafísica misma escapa difícilmente a la
apariencia de dogmatismo sistemático. Las divergencias que oponen entre ellos,
sea los sucesores de Shankara, sea los neoplatónicos, son bastante notables en
este sentido. Del mismo modo, las divergencias que nos habían permitido
distinguir diferentes formulaciones "filosóficas" de la metafísica
integral (neoplatonismo, Vedanta, Budismo del Gran Vehículo) no eran extrañas a
las necesidades de una exposición unificada sobre el plano "formal",
es decir revistiendo esta apariencia manifiesta de unidad doctrinal que permite
a los historiadores de la filosofía hablar de los "sistemas
filosóficos" de un Plotino , un Shankara o un Nagarjuna. Toda expresión y
toda formulación doctrinal están inevitablemente sujetas a este riesgo. Pero
también recordaremos que la limitación formal de la expresión o de la
formulación que es condición aparente de la unidad doctrinal debe ser
cuidadosamente distinguida de la limitación interna que es constitutiva del
contenido doctrinal mismo.
La negación, en este último caso, no es más que aparente y formal,
y vinculado únicamente a las exigencias de la expresión. Nos parece evidente
que ningún representante "filosófico" de la perspectiva metafísica sabría
tener la pretensión de expresar la verdad metafísica en la integralidad de sus
implicaciones o en una formulación que sería absolutamente perfecta.
Si la oposición de los sistemas filosóficos como tales nos
parece infinitamente más profunda e irreductible, es por razón de la limitación
a priori que constituye su punto de partida común, y esta limitación , así como
la exclusión recíproca de los sistemas que engendra, nos parece tanto más
marcada cuanto se desvanecen los últimos
vestigios de la intuición intelectual. No sabría ser cuestión aquí (9) de
revisar la extrema diversidad de las contradicciones internas de los sistemas o de las contradicciones que
oponen los sistemas entre ellos. Simplemente quisiéramos mostrar cómo la
perspectiva metafísica nos parece superar algunas de las antinomias más
características de la historia de la filosofía.
Ya hemos visto cómo el "No dualismo" metafísico
supera la antinomia del monismo y del pluralismo. La Unidad del Uno concebida
en su Infinidad integral no excluye, como hemos visto, sino que integra lo
múltiple. No conduce ni a la coexistencia masiva de lo Uno y lo Múltiple, como
la ontotelogía tomista, ni a la negación masiva, es decir, a la exclusión de
esta última: la pluralidad indefinida de "mundos" o los grados de
realidad, así como la multiplicidad indefinida de seres, que se encuentra aquí puestos
en su
(9) En nuestro
trabajo sobre "Ser e individualidad", destacamos claramente la
exclusión recíproca de las dos perspectivas sistemáticas que constituyen el
instante lógico y el instante estético desde el punto de vista de la respuesta
a la cuestión pregunta que nos hacíamos: ¿qué es un ser individual?
interioridad singular en virtud de una especie de esencia verdaderamente
individual (10) coincide aquí, en virtud de la doctrina de la Ilusión cósmica o
grados de realidad, con la Unidad trascendente del Uno. La misma doctrina de
los grados de realidad supera la oposición masiva que separa el
"espiritualismo" del "materialismo" y que es una variante
de dualismo: el "Espíritu" en su forma "más pura" ya
aparece aquí como impuro: la Personalidad y la consciencia de sí del Dios de la
οntοteοlοgía aparece en efecto como la "materialización" principial del
Absoluto que será el prototipo de toda "materialidad", es decir, de
todas determinaciones o negaciones aparentes y ulteriores. Una de los méritos de
Leibnitz y de la οntοteοlogía tradicional de Aristóteles y Santo Tomás es haber
evitado el dualismo en el plano relativo de los seres finitos", si no han sabido
evitar el dualismo fundamental entre un Espíritu puro -que no llegaron a concebir
en su verdadera pureza - y el mundo. En la perspectiva metafísica, la
"materia" es sólo un límite en el "descenso" del
"Espíritu": no existe en su estado "puro", en acto. En ella
misma es pura potencialidad, pero ella se encuentra implicada en el espíritu
puro mismo.(Materia inteligible plotiniana, Maya como Potencia de Brahman ).
Es la integración metafísica de la antinomia que opone
idealismo y realismo que querríamos sacar a luz y que corresponde, como hemos
visto, a una de las mayores exigencias de ciertas filosofías contemporáneas. Una
comparación entre el Cogito cartesiano y lo que por analogía llamaremos el Cogito
metafísico podrá servirnos como punto de partida. La primera evidencia
cartesiana es bastante análoga a la intuición metafísica por su aspecto subjetivo"
(11) y por la negación del mundo que ella presupone. Cuando se interroga por la
esencia del "yo", que ha descubierto intuitivamente que existe,
sabemos que Descartes rechaza sucesivamente todas las determinaciones empíricas
para no retener más que el pensamiento puro. Y se sabe que después del
descubrimiento de un Dios exclusivamente trascendente al ego – que desde el
principio está definido implícitamente por su irreductible
(10) Que la ontología sustancialista de Leibznitz no nos parecía
poder justificar. Cf. Être et
individualité, 1" parte, cap. 4.
(11) Recordemos que Deussen pudo utilizar en relación con
la demostración shanhariana del Atman´la expresión por otra parte muy impropia
de "prueba psicológica".
finitud al mismo tiempo que por el pensamiento puro –
Descartes no encontrará el mundo más que a partir de una inferencia fundada
sobre la bondad divina.
El aparente "idealismo" de la perspectiva metafísica
tal como aparece particularmente en la formulación vedántica, implica un movimiento
de interiorización infinitamente más amplio, ya que el Cogito metafísico hace la economía de la 'tercera Meditación'; la trascendencia radical
conduce a la subjetividad a captar intuitivamente no su existencia en tanto "cosa
pensante", es decir en tanto que efecto,
sino su identidad esencial con un Absoluto que es más infinito
realmente que el Dios οntοtheοΙοgico de Descartes. La interiorización de tipo
"idealista", implicado por este paso al límite, trasciende la
oposición de idealismo y realismo, que coexistían en el sistema de Descartes.
El yo no está aquí “encerrado en sí mismo", ya que desde el principio está
intuitivamente captado (12) como idéntico al Ser universal, o más bien a ese
Sobre-ser que es el Uno plotiniano o el Sí shankariano. El yo no tiene que
encontrar el mundo al final de una inferencia azarosa, como tampoco tiene que
descubrirlo, por un argumento ontológico al que no tiene derecho, su
"inversión" por la Infinidad degradada de un Absoluto que sólo es Causa
creativa.
La identidad esencial del yo y el Ser conduce, como hemos
visto, a la coincidencia de las contradicciones resultantes de la Ιnfinidad integral
del Sí. El mundo no tiene que estar aquí inferido; es deducido en virtud de una
rigurosa necesidad interna y no se sabría decir que es nada: él no es nada que
no sea el Infinito mismo, pero sus diversos grados de realidad son como tantos reflejos,
expresando cada uno de los cuales según su capacidad la Infinidad misma del
Absoluto. El aparente "idealismo" del Sí, de la subjetividad
infinita, coincide con el aparente "realismo" del Infinito, es decir,
del Toda-Potencia expansiva por la que el Absoluto se manifiesta o se expresa limitándose.
No hay que dar ningún "salto" de Dios al mundo: la
existencia del mundo es tan "necesaria" como la de Dios; no es más
que la expresión continuada de la Infinidad que se expresaba en esta primera
negación del Absoluto que constituía la existencia, o más bien el Ser de Dios,
en tanto que Causa productora o Razón de las existencias finitas. El
"yo" reencuentra por así decir la "existencia" de Dios
(12) Y no puesto.
tanto como la del mundo en virtud de la necesidad interna
que conduce de la dialéctica ascendente a la dialéctica descendente.
La interiorización y el "subjetivismo" radical
permiten encontrar la plenitud de la "realidad" del mundo, mientras
que la interiorización del Cogito cartesiano tiene que presuponer los fundamentos
esenciales de la antropología οntoteοlógica (si el hombre no es definido por
Descartes como un animal razonable, la esencia del "yo" cartesiano se
identifica, sin embargo, también con su condición de "efecto") nos parece que comporta:
1 °) La exterioridad de un Infinito que no es más que una
Causa creadora y cuya pseudo "demostración" nos parece caer bajo
nuestra crítica general de la οntοteοlοgia. Dios no sabría ser verdaderamente "demostrado"
con todo rigor a partir de sus efectos.
2°) La exterioridad de un mundo que no puede ser más que inferido
y demostrado, y en absoluto captado por la evidencia intuitiva.
La pseudointerioridad del idealismo en general no tiene otra
alternativa que reducir el ser del mundo al percipi, para que sea una
"representación" de la subjetividad, o postular, detrás de la
representación que sólo es inmediatamente la "cosa" real: en los dos casos
la subjetividad está exiliada de lo "real", ya sea haciéndola inaccesible
sí misma, o que lo reduzca masivamente a una representación. Y la negación
idealista nos parece tanto más masiva cuanto que limita esta representación a
las determinaciones "cuantitativas" abstractas que encontramos
especialmente en el determinismo mecanicista. El idealismo en su forma
racionalista constituye uno de los aspectos privilegiados de esta voluntad de
potencia o autonomía de la subjetividad humana en virtud de la cual limita
consciente o inconscientemente su apertura a la realidad para imponer
limitaciones a lo que queda capaz de concebir, las limitaciones que la hacen
conforme a su deseo de objetivación.
La perspectiva metafísica nos permite ir más allá tanto de la
abstracción de la "representación" así como del escándalo de la
"cosa en sí". El hombre en tanto subjetividad conociente no está
encerrada en su representación. El mundo no está en el yo: es el yo el que está
en el mundo. Y este mundo excede infinitamente los límites del animal razonable,
que en tanto que tal está como invertido o englobado por la Infinidad del
Absoluto y la indefinidad de los mundos, es decir, de los grados de existencia u
otras realidades que los del "mundo sensible". Pero si el mundo no
está en el yo, es decir, en el Ego divinizado que es el Espíritu hegeliano (13)
o el Ego husserliano, él está en el Sí, está envuelto y englobado en la
Infinidad de un Absoluto al mismo título que "yo" mismo. Es porque el
yo está integralmente envuelto por el Sí o por el Uno que también está envuelto
por el mundo, del que no es, como ser, más que una parte. Se sabe que Plotino ha
podido integrar este aspecto "cósmico" de la filosofía estoica en su
doctrina rigurosamente metafísica. El hombre metafísico tiene un sentido agudo de
la plenitud y el esplendor radiante del mundo, que refleja el esplendor mismo del
"Bien". Su sentido de la Trascendencia
integral florece en consciencia de la Totalidad:
el sabio que vuelve del "Bien" a la "Cueva" ha reencontrado
en el camino el "gran animal cósmico" platónico
Es porque el yo está en el mundo, al mismo tiempo que en el Sí
al cual es esencialmente idéntico, que puede conocer el mundo, y en particular
el mundo sensible, como una realidad, como un ser, y no como una
"representación". Shankara (14) criticó vivamente el "idealismo"
de ciertas escuelas budistas, en un estilo realista que recuerda el vigor de la
argumentación tomista. El ser humano (15) en tanto que animal razonable está
integrado en un mundo que no es "inmanente" a su conciencia. El
realismo de Aristóteles conserva aquí sus derechos.
Este englobamiento "realista" va a fortiori más
allá de la pura exterioridad de la "cosa en sí". El ego conoce intuitiva
e inmediatamente el ser; pero la realidad no la invierte hasta el punto de refugiarse
en la inaccesibilidad de la cosa en sí kantiana. O más profundamente, hay un conocimiento que
va más allá de la realidad empírica y constituye uno de los grados de la
intuición intelectual. Tras el reflejo "objetivo" del
"fenómeno" cambiante, la subjetividad, no más en tanto que animal
razonable, sino en tanto
(13) El Espíritu hegeliano es la Subjetividad, que como
tal, se identifica con el Absoluto, en contra de la perspectiva metafísica donde
la subjetividad humana es inmediatamente transparente para un Absoluto que
prohíbe que plantearla en sus
limitaciones existenciales.
(14) Cómo, en el H. Sutras, o. e., Il, 2, 28-3 (Cf. Trad.
franc. de L. RENOU en Anthologie Sanskrite, p. 218) (Payot).
(15) Metafísicamente, un "hombre" es un ser
humano: la humanidad se añade como una determinación a una esencia que la transciende
-y la integra- así como no importa cualquier otra determinación.
que "hombre inteligible" o Intelecto, conoce el
Arquetipo, la idea platónica, es decir, la Esencia metafísica de la que la
esencia o la "forma" cosmológica no era más que un reflejo.
Si la "intencionalidad" conservara sus derechos
legítimos a nivel del ego humano en tanto tal, la "inmanencia"
recupera sus derechos, a nivel de una intelección intuitiva que forma parte de
las posibilidades cognitivas del hombre metafísico. La innatabilidad de las
Ideas en el plano del Intelecto trascendente es correlativa a la exterioridad relativa
de los "fenómenos" en el plano de la opinión y del "entendimiento".
Y asistimos aquí a una doble superación de lo que hemos llamado el dogmatismo
de la intencionalidad.
Por un lado, en el nivel del Intelecto universal, la
perspectiva metafísica postula una perfecta interioridad recíproca entre el
pensamiento y el ser. El pensamiento puro que se piensa él mismo piensa al
mismo tiempo en el Ser. Esta interioridad recíproca permite el
"realismo", que sigue siendo válido a nivel del conocimiento ‘dóxico’
y 'dianoético' no convertirse en dogmático. Si el ser es anterior al
pensamiento en el nivel de la finitud del ego humano, esta anterioridad no es exclusiva
y generalizada. El pensamiento, incluso el humano, no se trasciende hacia una
realidad que sería radicalmente otra que
él , aunque alcance el ser y no una simple representación , pues el ser no es,
en última instancia, otro que el pensamiento, incluso en el plano del Intelecto
universal. El ser es coextensivo con el Pensamiento. El Intelecto no está
encerrado en sí mismo, ya que pensándose piensa el Ser que el pensamiento
finito encontrará los reflejos que serán relativamente externos a él. Pero este
mismo plano del Ser puro que es idéntico al del Intelecto trascendente guarda aún
un doble rastro del dogmatismo idealista y realista:
1) de dogmatismo idealista o espiritualista, en el sentido
de que la realidad última parece residir aquí en una actividad pensante;
2) del dogmatismo de la intencionalidad, que presupone una
exterioridad relativa que es correlativa a la interioridad recíproca del
Pensamiento y del Ser.
La perspectiva metafísica, al ir más allá del plano del Ser o
de la Inteligencia hacia el del Uno o del Sí, integra las últimas trazas de
estos dogmatismos. El Absoluto está más allá de la distinción, incluso la
principal, entre Ser y Pensamiento. La conciencia de sí que constituye el
Intelecto plotiniano o del Ser puro está como englobado por el Sí que es
análogamente "Conciencia pura" y más que Conciencia. La pura
Inteligencia que piensa el Ser y lo Inteligible pensándose ella misma presupone
un término anterior que está más allá del Ser y el Pensamiento (16).
El Sí es a la vez:
1°) pura Subjetividad que se encuentra alcanzada al término
de un movimiento de trascendencia integral, y que supera las limitaciones
"espiritualistas" e "idealistas" de la consciencia de sí
mismo.
y 2° plenitud infinita de un Real que no alcanzo como lo
Otro cuya alteridad me excluiría de su plenitud abstracta para rechazarme sobre
mis limitaciones existenciales, sino como el Infinito al cual soy esencialmente
idéntico. La dualidad relativa del Ser y del Pensamiento que corresponde a una
especie de coincidencia de estos opuestos que son el idealismo y el realismo, se
encuentra superada por la No-dualidad del Infinito metafísico que trasciende la
"interioridad" subjetiva en tanto que ella implicaría la limitación
del retorno sobre sí mismo al mismo tiempo que la exterioridad en tanto que
ella implica la limitación que constituye la relación a un término, es decir,
una salida "fuera de sí mismo", una expansión que sería una gradación
ontológica.
Es en la superación de esta doble limitación principial que
debemos buscar la raíz de la metadogmatismo de la metafísica, que se expresa
vigorosamente en este pasaje de pasaje de Shankara (17): "Los dualistas
permanecen obstinadamente apegados a las conclusiones a las que han llegado a
través de su investigación personal… también se contradicen ellos los unos a
los otros, mientras que el no dualista, él, no entra en conflicto con ninguno
de ellos. "
(16) Cf. ΡLOTINO Eneadas. VI, 7, 40, p. 116, o. c.: ι El
pensamiento no tiene algo que pensarMás que porque hay alguna cosa delante de
él. "
(17) SΗΑΝΚΑRA: Comentarios al Mandukyopanisbad. Cap. 111. Parag.17 p. 251 (Trad. Santon) Ed. Adyar.
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