PHILIP SHERRARD - EL COSMOS COMO TEOFANÍA (Matthias KORGER)

 

PHILIP SHERRARD - EL COSMOS COMO TEOFANÍA

Matthias KORGER

Connnaissance des Religions Nº 69-70 pp. 211-227

 

El siguiente texto es la versión ligeramente revisada de la segunda conferencia de un ciclo sobre el tema del "cosmos como teofanía". Estas conferencias fueron entregados en el marco de la fundación austriaca "Perspectivas para el estudio comparativo de la filosofía de las religiones" en Neustift/Novacella en el Tirol del Sur (Italia).

 

Seyyed Hossein Nasr es responsable de la idea y el título del libro de este estudio: "El Cosmos como Teofanía" es el título del capítulo 6 de su libro, que se considera a sí mismo como fundamental,  Conocimiento y lo Sagrado (La Connaissance et le Sacré, Trad. Patrick Laude. Lausana, L'Âge d'Homme, 1999). Este ha sido publicado en traducción francesa anticipado en Connaissance des Religions (No. 41/42, enero-junio de 1995,pp. 68-85 y 1043/44, julio-diciembre de 1995, pp. 7-24). La primera de mis conferencias eran sobre Nasr: "El Cosmos como teofanía: H.H. Nasr". Sin publicar en su versión original, ella se publicará en traducción italiana al mismo tiempo que ésta en Un futuro por el hombre. Forum interdisciplinario de filosofía, ciencia, tecnología y espiritualidad. Negarine (Verona, Italia) 1/2003.

También es al Sr. H. Nasr, que en la religión y el orden de la naturaleza proporciona una descripción condensada de las opiniones de Sherrard sobre la la cosmología y el problema de la ecología 1 , que el autor debe mencionar el trabajo y la importancia de este último. Nasr subraya la situación particular de Sherrard dentro del cristianismo: "... Sherrard trató de dar una visión cristiana del orden de la naturaleza cuya sola aprehensión, como él cree, es capaz de desviar el desastre, que será el resultado de la crisis ambiental, si continúa con su actual ritmo. "2

1. Nasr, S. H., Religion and the order of Nature, New York, 1996, pp. 201-205, 215-216.

2. Nasr S.H. Ibid 1 p. 201

Nasr y Sherrard  son los únicos tradicionalistas que han profundizado este tema. Lo consideran en consecuencia como una cuestión de cosmología  aplicada a la metafísica.

La biografía de Sherrard muestra que practicó con mucha perseverancia la transcripción de sus ideas a la vida. Philipp Sherrard nació en Oxford el 23 de septiembre de 1922. Su padre era ingeniero agrónomo, su madre, unida en amistad con Virgiia Woolf, era miembro de un grupo que se denominaba “los neo-paganos”. 

Sherrard no fue bautizado y creció sobre todo en el campo. Hablaba siempre con entusiasmo y nostalgia de su infancia en un mundo donde una parte importante de la agricultura no estaba aún mecanizada.

A partir de 1940 hizo estudios en Cambrigde y en 1942 partió al ejército. Fue enviado a Grecia, país que se convirtió en su tierra de elección espiritual y más tarde también el lugar donde elige vivir. Atípicamente, comenzó interesándose por la poesía griega moderna del siglo XVII al XX, del que publicó algunas traducciones. Se casó con una mujer griega, se convirtió en padre de dos hijas, pero se divorció.

El encuentro más importante que tuvo fue la de la Iglesia ortodoxa: fue bautizado en 1956, a la edad de 34 años, y fue recibido en la ortodoxia. Lo que fue decisivo, según él, fue que él encontró aquí la fe cristiana en su verdadera y completa forma, pero también pensó que se unía a una iglesia que había conservado una conexión orgánica y vigorizante entre el hombre y la naturaleza.

Sherrard participó activamente en varias actividades universitarias en Grecia y en Inglaterra. Fue asistente del director de la Escuela Británica de Atenas" y de 1970 a 1977 enseñó historia de la ortodoxia en la Universidad de Londres.

En 1959, pudo adquirir a un precio muy interesante algunas casas medio deterioradas y tierras en la isla de Eubea. En 1977, él terminó sus actividades en la Universidad de Londres y se trasladó definitivamente a Katounia como traductor independiente y escritor con su segunda esposa, una mujer inglesa, que se había convertido a la ortodoxia, también. Era una editora y transfirió sus actividades de  Atenas a Katounia. Phílipp y Denise Sherrard llevaron en su isla una vida de simplicidad monástica: sin teléfono y sin electricidad, se calentaban con leña. Ellos construyeron - en grandes parte con sus propias manos - una capilla en su tierra. Sherrard murió bastante brutalmente de cáncer el 30 de mayo de 1995, y fue enterrado cerca de la iglesia de su propiedad

En su extensa obra, aborda temas de la teología ortodoxa, en particular la comparación entre las tradiciones orientales y las culturas occidentales en el seno de la cristiandad, la historia y la literatura griega, también trata del tradicionalismo integral y la philosophia perennis, la actual crisis ecológica, así como la actual desarrollo de una cosmología intrínsecamente cristiana que se basa principalmente en los Padres de la Iglesia Griega – y en relación con este tema- sobre la relación entre los sexos y el papel del eros en el cristianismo.

Sherrard no era un tradicionalista integral en el sentido estricto del término. Su estudio, "El Cristianismo y la Metafísica de la Lógica "3 , testimonia un malentendido básico sobre algunas ideas fundamentales de Guénon. El peligro al que se enfrentaba Sherrard era el fundamentalismo cristiano. Pero estas objeciones no son perjudiciales con relación a las cuestiones que hemos planteado, ni a la profundidad de sus estudios sobre estos temas, ni la pertinencia de sus formulaciones.

Sherrard, como los tradicionalistas, compartía la concepción de la unidad interna de las religiones (Schuon) y al mismo tiempo la de la necesidad irrevocable de la práctica de una tradición concreta: su apego a la ortodoxia fue mucho más allá de eso. Su orientación exotérica era completamente consistente con la orientación de ésοtérica: con respecto a todas las cuestiones polémicas que dividen a la ortodoxia y la Iglesia Occidental, representaba con convicción las posiciones de ortodoxia.

Existía una profunda amistad entre él y otro converso inglés, el obispo ortodoxo Kallistos Ware, con quien tradujo la Filocalia al inglés. Monseñor Ware escribió el prefacio del trabajo póstumo de Sherrard citado anteriormente, una colección de ensayos: Cristianismo: Lineamientos de una tradición sagrada.

Es interesante observar que Ware aprobó plenamente las formulaciones gnósticas, algunas de las cuales son muy audaces, de Sherrard y que acogió con gran satisfacción la reedición del libro de Sherrard, Cristianismo y Eros.

Lo que Sherrard quiso decir con esto fue que la poesía, particularmente en la era moderna, expresa con mucha más fuerza que la  filosofía o teología la relación con lo sagrado y el carácter sagrado del

3. Publicado en Christiandad. Lineamientos de una Sagrada Tradición, Brookline (Mass.) 1998, p. 76-114. Cf. informel crítico ehhaustivo de Alvin Moire en Sophia 7, 2, 2001, p. 187-204.

cosmos. En este punto Sherrard se une - ciertamente sin conocerlos – las ideas expresadas por Heidegger y Vonessen.

Como resultado, Sherrard ve en la influencia aristotélica sobre la teología de la iglesia latina como ocurrió en el siglo XIII , es decir, después de la separación de la Iglesia Bizantina, el comienzo de una nueva era en el cristianismo.

En ese momento, los elementos platónicos que habían permitido a la filosofía y la teología de los siglos anteriores expresarse y verse confirmados por la oración y la contemplación, fueron sustituido por las categorías aristotélicas de carácter exclusivamente abstracto y teórico.

El dualismo natural-sobrenatural y el postulado de un conocimiento puramente natural en Santo Tomás de Aquino son los precursores del dualismo cartesiano y la forma de pensar de las ciencias naturales propia de los tiempos modernos.

Significa que Sherrard ve esta forma de tomismo que el Papa León XIII impuso más tarde a la Iglesia Latina y que fue enseñado, en una forma cada vez más diluida, como una base de los estudios de teología hasta el Concilio Vaticano II, la forma de pensar que es una contribución esencial a la pérdida de la noción de cosmología sagrada y a la consideración puramente racionalista del hombre y el cosmos.

Aunque la patrística latina desde Agustín hasta el siglo XII tuvo una visión platónica similar de la inmanencia divina en la criatura, de la participación de los arquetipos en  la realidad trascendente, hay, sin embargo, una diferencia característica desde el principio: hay ya en San Agustín "... una brecha ontológica prácticamente infranqueable entre lo espiritual y lo material, lo increado y lo creado. » 4

La exposición que hace Sherrard de una cosmología sagrada y cristiana en sus comienzos se basó principalmente en Justino el Mártir, Orígenes, Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio el Areopagita y Máximo el Confesor - en Occidente sus testigos se llaman Juan Scoto Erigena, Maestro Eckhart y Ruysbroek.

En el contexto histórico de la Iglesia de los orígenes reinó por una cierta parte la cosmolatría, es decir que se divinizaba ver idolatraba lo que era el orden natural y humano, que empujaba a la Iglesia Apostólica a establecer distinciones entre la diversas representaciones que buscaban a Dios en los elementos, el agua, el manantial, las piedras o los árboles.

4 The Eclipse of Man and Nature (=Eclipse) p.104

Sherrard muestra que el camino que conduce a la cosmología cristiana reside en la aprehensión total de las implicaciones de la idea cristiana central de la humanidad de Dios sobre el fondo de comprensión platónica de la participación de la imagen en la elaboración del arquetipo, por supuesto no en el sentido que Jung lo entendía.

"La reproducción de la imagen no refleja simplemente el arquetipo en un nivel inferior – participa efectivamente en la realidad trascendente del arquetipo. »5

El Corpus Hermeticum también contiene, al lado de partes que expresan un completo dualismo, pasajes que subrayan, aún más manifiestamente que el Timeo de Platón, por ejemplo, la participación de lo sensible en lo divino.

En un pasaje del Corpus Hermeticum (CH) citado por Sherrard, este habla de la potencia  de las energías eróticas comprendidas como siendo una expresión de la energía divina: "La unión de los dos géneros o su unión, que se llama con justo título Eros o Afrodita, o los dos a la vez, tiene un significación más profunda de la comprendida por los hombres. Se trata de una verdad que se debe considerar como una certeza, una verdad situada manifiestamente por encima de todas los demás; Dios, maestro de toda la procreación, concibió este sacramento de la eterna reproducción a la intención de todas las criaturas y les ha ofrecido  - con la totalidad de su compromiso, su alegría y su amor celestial contenido en su ser. Sería preciso que evoque la fuerza esclavizante con la que este sacramento une al hombre y a la mujer, el uno al otro, si cada uno de nosotros sólo fuera capaz de sentir en lo más profundo de su ser, cuando se concentra sobre sí. »6

Sherrard dedicó un libro en particular al tema de la fuerza espiritual de Eros y la sexualidad, que desde el principio ha sido un poco escamoteado en el cristianismo (igualmente en la tradición de la Iglesia Ortodoxa). 7

Al problema planteado por la apologética cristiana, tal como el de  la posibilidad de la presencia de un Dios absolutamente trascendente a la creación en esta, corresponde en lenguaje platónico la explicación de la relación entre el ser y el devenir, que no conduce a la  exclusión del ser del universo del devenir.

5. Eclipse, p. 23.

6. Imagen Humana-Imagen Mundial (_H.I.), p. 19.

 7. Christianity and Eros, Limni (Evía, Grecia), 1995.

 

Dios crea el mundo en y por la mediación de su logos. Cristo, encarnación del logos, detenta el papel de  intermediario cósmico: Él sirve de intermediario entre el ser trascendente e inmaterial de Dios y el mundo de las realidades materiales –el mundo de la naturaleza- y en su persona a la vez divina y humana reúne a los dos: "En cierto sentido, el papel de Cristo se asemeja al que juega el mundo en el pensamiento platónico. »8

El logos es la expresión primaria de las posibilidades que residen en las profundidades del ser de Dios y contiene en sí ...los arquetipos de todas las existencias creadas. »9

"La relación interna entre la divinidad y la humanidad en Cristo son las mismas que existen entre Dios y el mundo... El problema cristológico, cualquiera que sea el problema antropológico - está estrechamente relacionado con el problema trinitario e inseparable de él, y, si los separamos, terminamos "... de esta manera sistemáticamente en una visión analítica del cristianismo, característica de la escolástica medieval, o en una forma de cosmología desencarnada que caracteriza la concepción de la naturaleza en Gregorio Palamas, que repite la idea deprimente según la cual todos los fenómenos no humanos están desprovistos de alma (αψvχα) o irracionales (αιογα). »10

Si se omite establecer una relación entre la creación y la encarnación y conectarlas ambos con la Trinidad, significa que "... nosotros mutilamos en nuestros corazón el misterio de la creación y al mismo tiempo el misterio de nuestras propias vidas. "11 Hemos llegado a al corazón de las reflexiones de Sherrard.

Llama "visión teοantrοpοcósmica" la manera cristiana de considerar el pacto inseparable de los misterios como ha sido desarrollado por los Padres de la Iglesia griega y siria mencionados anteriormente. Cuando esta visión de las cosas se marchita, se deriva una esquizofrenia en los campos de la antropología y la cosmología, un fenómeno que Sherrard ve no sólo en la escolástica y el racionalismo de los tiempos modernos venidos a continuación, sino también en el pensamiento bizantino tardío.

La pérdida de esa visión teοantrοpοcósmica se hace evidente en la pérdida de significación cósmico de la encarnación. Pues esta

8. Η.Ι., p. 28.

9. Η.Ι., p. 28.

10. Η.Ι., p.148-149.

11. Η.Ι., p. 149.

significación implica "... que el logos, manifestado y materializado en el cosmos considerado como una totalidad en el hombre y la naturaleza, sabe desde toda la eternidad y continúa sabiendo – independientemente de la manifestación histórica e individual del Hijo de Dios, Jesús de Nazaret.[…] La manifestación de Cristo en la historia no es más que una forma de la  encarnación, el universo de la materia es otro, y en este otro, el Cristo Cósmico muestra desde el principio y para siempre las imágenes de Dios en la naturaleza, porque la naturaleza es el cuerpo de Dios.

Y es por eso que la enseñanza de Dios hecho hombre... no se relaciona simplemente relacionado con la encarnación histórica de Dios hecho hombre el mismo, también se relaciona en iguales proporciones con la unión teándrica de Dios y toda la creación por medio del hombre y en él...

El problema cosmogónico está relacionado con el problema de la creación por el logos. La creación es un acto sin fin que, por parte de Dios, por expresarlo así, ocurre completamente antes del tiempo, porque pertenece a la acción eterna de creación del logos - algunos de los  efectos de este interminable acto de creación que no se acaba se manifiestan en el tiempo y espacio, y estos efectos producidos representan entonces lo que llamamos creación.

Estos dos aspectos de una única acción divina - el uno creador, el otro cosmogónico son netamente distintos el uno del otro, el segundo siendo tributario del primero y no a la inversa - pero están también relacionados el uno con el otro e inseparables. »12

Esta última frase refuta la acusación de panteísmo, que desde siglos arroja la herejía sobre cualquier forma de consideración gnóstica de relación entre el creador y la criatura. El saber  relacionado con la significación cósmica de la encarnación se ha desvanecido, y no ha tardado en ser identificado exclusivamente con la manifestación histórica del Hijo de Dios en Belén, y en lo que respecta a la enseñanza de la Iglesia, las cosas se han quedado ahí.

La cosmología fue pensada como un domino distinto de la doctrina de la Trinidad y la cristología, lo que debía obligatoriamente llevar a considerar a Dios como irrevocablemente separado del hombre y el mundo. El dualismo atraviesa el cristianismo en todos los niveles.

Desde el siglo XV al XVI esta posición se radicalizó  hasta la alternativa Dios o el mundo.

12. H.I., p. 149.

El protestantismo, al radicalizar los principios augustinianos se convierte en un acosmismo; existen en el catolicismo corrientes marcadas por un anti-cosmismo ascético, que no son receptivos al sentido sagrado de la belleza.

Por otra parte, este vacío cosmológico estimulado por la filosofía y la teología cristiana fue propicia para el nacimiento de concepciones no cristianas y en definitiva absolutamente profanas que desembocaron en la victoria de las ciencias naturales en los tiempos modernos bajo la cubierta de un desarrollo de la técnica a escala mundial.

En este sentido también, la posición de Sherrard es la más extrema, comparada con la de otros tradicionalistas: insiste en el carácter de la oposición insuperable entre la vía cristiana (y religiosa en general) de concebir el orden de la naturaleza y la comprensión de este orden tal como es dado por las ciencias naturales porque "... las condiciones metafísicas sobre las cuales reposa esta visión del mundo,..., están completamente desprovistos de toda espiritualidad. »13

Esto significa que... "...reactivar una comprensión espiritual del mundo físico sólo es posible a condición de que estos postulados sean rechazados y reemplazados por los que levantan las cosmologías de las grandes religiones sagradas. »14

Junto a los dos vías que conducen al dominio de la naturaleza por la técnica, la de un acosmismo y anti-cosmismo anticristianismo y la de las ciencias naturales desacralizadas, permanece todavía lo que Sherrard llama "...la otra forma de pensar en Europa" 15 ("...la otra mente de Europa") – la cual conservaba el saber según el cual los fenómenos visibles son manifestaciones de lo divino o signaturas de la realidad espiritual. La alquimia es la expresión de uno de esas corrientes. Sherrard comprende bien la reacción de desconfianza que tuvo lugar en la momento del Renacimiento hacia la cosmología escolástica que no cesaba de debilitarse: no únicamente con respecto a Marsilio Ficino, ese platónico cristiano, sino también hacia Georgios Gemísthos Plethon, que esboza una especie de nueva versión sincrética del  politeísmo de la religión de la antigua Grecia sobre un fondo de platonismo como una alternativa al cristianismo - en este sentido, incluso si este no siempre es el caso en lo que concierne al platonismo, fueron los precursores de Hôlderlin, Goethe, Heidegger, Walter F.Otto y, con diferencias características, de Evοla.

13. Η.Ι.,p. 131.

14. Η.Ι., p. 131.

15. Η.Ι., p. 132.

Este linaje de conservación del conocimiento cósmico que estaba en relación con la Antigüedad y estaba más o menos separado del cristianismo y está completado por otro linaje más marcado por un platonismo cristiano y a menudo también una cábala cristiana en la que se podría incluir a Paracelso, Robert Fludd, la Escuela de Cambridge de Platonismo Cristiano, Jacob Boehme, Swedenborg, Baader, Novalis y William Blake.

Todos tienen en común que están más o menos distantes del cristianismo institucional y la filosofía oficial.

El dualismo es evidente para la filosofía cristiana y la teología: "Dios y la creación - y análogamente el orden de la redención y el orden de la naturaleza – son  considerados como siendo irreduciblemente diferente. »16

En la perspectiva de este dualismo, Dios crea el mundo por así decir  como algo externo a su persona. En esto, el encuentro del hombre y Dios también se convierte en un encuentro del individuo humano y de un Dios trascendente  totalmente inaccesible (cuyo paradigma aparece por ejemplo en la teología de Karl Barth). Lo que lleva de nuevo a una situación alternativa en el modo "o bien-o bien": o bien se considera las cosas sin percibir su dimensión trascendental, o bien se separa la trascendencia de la realidad de las cosas a través de las cuales se manifiesta exclusivamente.

"Separamos la religión de la estética, separamos la experiencia de lo divino de la experiencia de la belleza original y eterna de los objetos percibidos por los sentidos. "17 El crecimiento de lo monstruoso, de lo que es frío y monumental, de lo kitsch sentimental también en el arte occidental desde el Renacimiento es una clara indicación de este fenómeno.

Sherrard es de la opinión de que debemos hacer reposar  la enseñanza que nos revela la creación sobre la idea de que "... Dios no sólo es el creador del mundo, sino que también es en cierto modo lo que es creado. "18 Es preciso rechazar y considerar como errónea la representación de la creación como de segunda categoría, llevando una existencia separada de Dios.

Apoyándose en los versículos de la Biblia como Hechos 17:28: "Porque es en él que tenemos la vida, el movimiento y el ser... porque nosotros

16. Η.Ι., p.150.

17. Η.Ι., p.151.

18. Η.Ι., p.151.

somos de su raza. "o Rm 11:38: "Porque todo es de él, y por él y para él "y de acuerdo con los Padres de la Iglesia citados anteriormente  Sherrard desarrolla los postulados siguientes:

"La creación tiene lugar en Dios, no fuera de Dios... »19

En esta idea de Dios, el cual  crea el universo en Él, no hay de separación entre Dios y la criatura que podría llevar a una brecha infranqueable.

"La creación no es nada menos que la apariencia del ser escondido de Dios - el otro mundo es este mundo - este mundo es el otro mundo. Si el reino de Dios puede venir a la tierra, es porque por su naturaleza la tierra es el reino de Dios. »20

Pero también se deduce que el destino del hombre como criatura es inseparable de la de la naturaleza como criatura: "Los mundos interiores son mundos exteriores, los mundos exteriores son mundos interiores. »21

Es por esta realidad de la presencia divina en el seno de toda forma física que debería comenzar, según Sherrard, la única ciencia de naturaleza digna de ese nombre: "Indica por qué la apertura de una La flor es una forma de resurrección divina. »22

En esta óptica, el mundo perceptible por los sentidos es la imagen, el icono del mundo celeste en el interior del cual cada imagen en particular tiene su propia significación a la luz de la totalidad: "Extraer un elemento de su contexto y tratarlo como si existiera independientemente del contexto, significa matarlo en el huevo, si no de hecho al menos en pensamiento. "23 Esto es exactamente lo que se produce en las ciencias naturales e igualmente en la concepción cristiana de la naturaleza que la ha precedido, ella se desarrolla a partir de un dualismo, el cual disocia a Dios de su creación considerada como un orden diferente de la realidad.

Dos de los principales obstáculos para superar esta visión dualista de los problemas esenciales dentro del pensamiento cristiano son la idea del peligro que constituye el panteísmo y, derivado de este, la posición que prevé una creatio ex nihilo.

Sherrard parte del principio que la cosmología dualista refleja un miedo cuasi patológico a lo que la teología llama idolatría o

19. H.1, p. 151.

20. H.I., p. 152.

21. Lo sagrado en la vida y el arte, p. 157.

22. H.I., p. 152.

23. H.I., p. 153.

panteísmo - la negación de cualquier conexión entre Dios y la creación tiene como función  preservarnos de ella.

Si la idea de que Dios crea el mundo en sí mismo es totalmente excluida, entonces tiene que crearlo fuera de sí mismo. Pero eso no está exento de problemas: si se parte del principio que Dios crea el mundo a partir de un ser fuera de él, significa que existe desde toda la eternidad una sustancia diferente e independiente de Dios, lo que significaría entonces que Dios no es infinito, y sería un herejía incluso peor que el panteísmo.

Fue este dilema el que dio nacimiento  a la concepción de la creación ex nihilo, que parece ofrecer una salida: descarta el panteísmo. Si Dios creó el mundo de la nada, entonces cualquier representación de un parentesco sobrenatural entre Dios y el mundo está excluida. Al mismo tiempo, también se puede escapar de un dualismo radical: porque de esta manera, se estima que esta nada no posee ninguna existencia sustancial y que por lo tanto no puede ser entendida como una realidad independiente de Dios, que limitaría la naturaleza infinita de Dios.

La empresa de la representación de la creación ex nihilo sobre la conciencia cristiana (en Occidente, pero también en Oriente, como Sherrard debe admitirlo) ha hecho posible el desarrollo de la teoría de los dos órdenes de la verdad, y así la desacralización del mundo creado. "Desde este punto de vista, podemos asegurar por consiguiente y categóricamente que la representación de la creación ex nihilo es en la raíz de nuestra crisis ecológica. »24

De hecho esta teoría de las autoridades de la Iglesia ha sido aceptada sin objeción, el resultado es "...una responsabilidad directa en materia de desacralización del cosmos. No es una casualidad si una concepción puramente material de la naturaleza no nació un medio hindú, budista o islamista, sino en un entorno cristiano. »25

Y tampoco es una casualidad que las declaraciones oficiales de las iglesias - de todas las iglesias - frente a la crisis ecológica, en palabras de Sherrard, fueran lamentables.

Ahora, volvamos al contenido filosófico de la creación ex nihilo: Si Dios creó el mundo de la nada, ¿significa eso que no existía absolutamente nada antes de la creación? Si la respuesta es afirmativo, en el sentido de que nada existía, entonces esta nada está hipostasiada

24. Cristianismo, Lineamientos de una Sagrada Tradición, 1998, (=Cristianismo), p. 235.

25. Cristianismo, p. 235.

y se transforma en una suerte de alguna cosa, y la razón de la creación reside en un dualismo entre lo Divino y lo que no lo es  - es decir, en un dualismo radical similar al que se debería evitar.

Pero si decimos, por otro lado, que esta nada no ha existido antes de la creación, este razonamiento lleva a una absurdidad completa: ¿cómo es posible establecer un vínculo incluso antes de que el vínculo exista?

Además, la expresión "antes" en la redacción "antes de la creación" expresa de manera grosera alguna cosa falsa sobre el plano del pensamiento: implica la existencia de una dimensión temporal. Pero el tiempo sólo está presente en el mundo creado y en esta perspectiva. En Dios no hay más que eternidad.

La expresión nihil en esta interpretación no corresponde a ninguna realidad, es una hipótesis de la mente humana.

Pero esta visión de la mente está llena de consecuencias: Dios no puede estar presente en lo que es externo a él, y lo que está fuera de él tampoco puede participar de Dios.

Por el contrario, una presencia y participación no puede producirse más que  por medio de un gesto sagrado, gracias al cual el Hombre, en virtud del dogma cristológico, constituye la única conexión entre Dios y la naturaleza, y por lo tanto lo que pertenece al mundo de la naturaleza es arrancada de su estado natural y metamorfoseada por la intervención de la gracia.

Esta forma de ver según la cual naturaleza es tributaria del Hombre a fin de ser salvado de su estado impío y no santificado, tenía que transformar al Hombre en un explotador de la naturaleza, y en un explotador con buena conciencia, siendo su intervención la única manera de trascender su estado impío.

Pero esta cosmología no es la única que la tradición cristiana tiene que ofrecer. Esto, según Sherrard, es un malentendido fundamental con consecuencias de gran alcance.

Gregorio de Nisa, ese importante padre de la Iglesia Griega, Dionisio el Areopagita, Padre de la Iglesia que Santo Tomás de Aquino cita así como Juan Scoto Erígena interpretan la creatio ex nihilo de otra manera.

En esta interpretación, el concepto de nihil no denota ni un Dios hipostasiado ni una categoría totalmente negativa: designa por el contrario, "la ausencia de espacio, tiempo y materia o la ausencia de cualquier extensión en el tiempo y el espacio- la ausencia  por  así decirlo, de todo lo que puede ser considerado una cosa. Designa un dominio de interioridad divina en el cual no se encuentra ninguna cosa ... en la medida que podamos expresarlo "...el fundamento inconmensurable e insondable al espíritu humano de las energías increadas de Dios y sus posibilidades, la nada pre-ontológica de donde vienen todas las cosas... no alguna cosa exterior sino interior a Dios. »26

Un seguidor del tradicionalismo integral reconoce inmediatamente aquí el No-Ser de Guénon y del Vêdanta.

Gregorio de Nisa identifica el nihil del cual se proviene el mundo como ser Dios mismo  en el ser que excede su propia existencia.

Jacob Bcehme lo veía así: "Dios creó el mundo a partir de la nada, porque Él mismo habita en la nada – que significa que Él mora en sí mismo. »27

La cosmología, en base a esta interpretación del nihil, tiene un aspecto completamente diferente: la creación de la nada significa la creación a partir del fundamento de la divinidad. Es absurdo hablar de lo que hubiera existido antes de la creación, y de la misma manera no tiene sentido de evocar un comienzo del mundo en el tiempo o un principio de los tiempos. El tiempo no tiene existencia independiente de la existencia del mundo.

"El mundo tiene un principio, pero en un sentido que no reenvía a la temporalidad: su comienzo o su origen reside en la fuerza poder creativa y trascendente de Dios. »28

Dios no crea el mundo en el exterior sino en el interior de sí mismo. El primer acto de creación es diferenciar todas las cosas del  fundamento indiferenciado y no reconocible de la divinidad – a  distinguirlas del nihil.

"La creación es la teofanía, una distinción desde el interior de acuerdo con un florecimiento lanzando una claridad progresiva. Esto es un proceso por el cual Dios se revela a y para sí mismo. Es un acto de autorrevelación, por la cual Dios no sólo se conoce a sí mismo en las cosas creadas, sino también es reconocido por ellas..., nuestro conocimiento de Dios es también el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, o Dios se hace consciente de sí mismo en nosotros y a través de nosotros. »29

26. Cristianismo, p. 239.

27. Böhme, Psychologia Verum, Quaestio 7, 23. Citado en: Η.Ι., p. 155 (retraducido de

Inglés).

28. Cristianidad, P. 329.

29. Cristianismo, p. 240

La naturaleza -es decir, el mundo creado- es una especie de revelación de Dios al Hombre que le hace parte del misterio de la unidad en la diversidad de cosas. "El mundo de los fenómenos es el mundo de la teofanía. Este mundo de aquí es aquel mundo de allí. La naturaleza entera, desde su comienzo a su término representa un icono único de Dios... Dios obra en la naturaleza y la naturaleza en Dios desde toda la eternidad de parte a parte del tiempo por toda la eternidad. El cosmos es la otra identidad de lo absoluto. »30

¿Significa esto que nos quedamos atrapados en una forma de idolatría o panteísmo? En primer lugar el panteísmo e idolatría no son sinónimos. Adorar a Dios en la naturaleza y a través de ella, esto no tiene nada que ver con la idolatría. "Cuandp adoro a Dios en forma de flor,..., no tengo un acto de idolatría, siempre y cuando recuerde que Dios, si es una flor.., tampoco es una flor. »31

Paradójicamente, los que condenan el panteísmo corren más el riesgo de acabar siendo idólatras que aquellos que se llaman a sí mismos panteístas según la definición del término. Si entiendo que esto no es la naturaleza que es Dios, sino Dios la naturaleza, no estoy en peligro de venerar la naturaleza más que a Dios. Por otro lado, este peligro permanece bien presente si no comprendo esto, porque en este caso, puedo oponer a la naturaleza o la creación a Dios, considerando que son distintos de Dios y puedo reverenciarlos independientemente de Dios o su lugar. "La distinción operada entre estos dos conceptos permanece: el creador es lo que crea, pero la creación no es el creador. »32

El hecho establecido de que Dios está presente en todas las cosas, con motivo de que ellas son creadas, y que por lo tanto, a diferencia de la interpretación negativista del nihil, no es necesario que el hombre intervenga para comunicarles la gracia divina, este hecho no significa de ninguna manera que el Hombre no tenga una función sacerdotal como intermediario entre Dios y la creación. A menudo una actividad sacramental puede ser necesario para hacer surgir la presencia divina de su estado latente y actualizarla.

La Eucaristía representa el prototipo de tal actividad sacramental. En ella se revela que la creación tiene igualmente un papel de intermediario entre Dios y los hombres; porque es por medio del

30. Cristianismo, p. 241.

31. Cristianismo, p. 241.

32. Cristianismo, p.242.

 pan y el vino, elementos creados, que el hombre comunica con Dios en la celebración de la Eucaristía. Sherrard mira a la creación como una extensión de la vida divina. Dios es el ser que ama más, y le es imposible no amar. Dios se manifiesta para él mismo y al mismo tiempo lo hace para nosotros. La creación - desde un punto de vista humano - tiene lugar en tres etapas. Dios comienza por revelarse para él mismo, tomando consciencia de las posibilidades escondidas en su propio ser. En un segundo tiempo, este contenido informa de la inteligencia divina o del logos divino – encontrándose siempre en un estado inmaterial- se diversifica en formas individuales. Estas son las energías espirituales aún no creadas, ideas divinas o logoí (Máximo el Confesor). Estas son las imágenes arquetípicas que sirven de intermediarias entre el mundo de las realidades puras y sin forma e inteligibles, y el mundo visible. En un tercer tiempo, la manifestación de estas imágenes arquetípicas se produce en seres concretos. Todo lo que tiene existencia es la forma visible de un nombre divino.

El Espíritu Santo metamorfosea el contenido abstracto de la inteligencia del  logos en un mundo que está en armonía con las vidas de Dios. Mediante el fiat de Dios, en su realización  a través del Espíritu Santo, la vida participa en la verdad de las imágenes arquetípicas celestes. Por su intermediario, el mundo mismo se convierte en un fenómeno divino.

"Lo mismo que estas imágenes arquetípicas son Dios, presente en su esencia - Dios enraizado y presente en la Trinidad – lo mismo la creación es la presencia del Dios viviente enraizado en esa misma divinidad. »33

El logos no está solamente encarnado en la persona histórica de Jesús, sino igualmente en el cosmos.

El logos se hace carne (σαρξ), pero esta (σαρξ) no es solamente la carne del cuerpo humano, es inherente a toda materia. Sherrard declara, citando a Máximo el Confesor: "Lo mismo que toda la creación, en un plano ontológico, tiene su fundamento en el mundo de imágenes arquetípicas y es la manifestación de estas, lo mismo toda la creación constituye el cuerpo de Cristo, la encarnación del logos. »34

Como resultado, la Encarnación, la Trinidad y la creación están en relación y la naturaleza se considera a la luz de la comprensión de cristiana de la realidad.

33. Η.Ι., p.163.

34. Η.Ι., p.165.

Las imágenes arquetípicas vivientes son la expresión misma del logos divino “… ellas son nacidas por mediación del Espíritu Santo. Por este obrar Dios recibe su autoridad y deviene –hablando propiamente-Dios” 35

Este nacimiento de las imágenes arquetípicas en Dios es un acto de jerarquización interior, y el medio por el cual este nacimiento se produce es el principio femenino en el interior de lo divino – el receptáculo en el cual las imágenes arquetípicas toman forma y cuerpo, aunque ellas continúen encontrándose en un estado inmaterial. Esta parte femenina en lo divino "...“desvela en la transparencia y la belleza de las formas vivientes  el ser por intermedio del cual ella se revela ella misma. Ella establece así la relación a partir de la cual Dios deviene Dios. De esta manera pone a Dios en el mundo”36 Y es según  Sherrard el secreto del nombre de la Madre de Dios (Theotokos) que es dado a la Virgen María.

La Theotokos, identificada con la Virgen Madre es la Sofía eterna( Sophia aeterna) y la naturaleza universal (natura naturans), "... en la cual florecen todas las formas de lo que es... de los arcángeles en la cima de la jerarquía celestial a los organismos materiales más elementales. »37

En todo lo alto de esta escala el principio femenino es el nihil o el No-Ser mismo. Contiene en  él el mundo de las imágenes arquetípicas, los aspectos visibles e invisibles de las cosas. Dios da el ser mientras que el principio femenino toma forma y cuerpo y domina el proceso de  creación.

La creación no da vida directamente, sirve de intermediario entre lo que es potencial y lo que llega.

La realidad sacramental del mundo creado se cumple por el misterio teándrico, y el ser por el cual se produce este cumplimiento es la " Madre de Dios" tanto en el plano universal como en su una dimensión especial en tanto que  Virgen María.

Sherrard dedujo que: "Así la Madre de Dios no sólo es solamente el fundamento del mundo de las criaturas: su persona es también este mundo. Mientras que todavía permanece en la esfera espiritual, por encima del espacio y el tiempo, también es la raíz del universo material, espacial y temporal. Ella no es sólo natura naturans, también es natura naturata. Ella pertenece aquí abajo, porque es la única divinidad femenina inmaterial, y ella es de aquí abajo en tanto que realidad

35. Η.Ι., p.175-176.

36. Η.Ι., p.176.

37. Η.Ι., p.177.

material diversificada. Ella es ella misma el cuerpo del Cristo cósmico, la matriz creada en el seno de la cual el logos divino se convierte en carne eternamente. Ella es el puente que conecta a Dios con el mundo y el mundo con Dios, ella es igualmente  la que confiere al mundo su valor eterno y sagrado. Ella el sello de la identidad sagrada del mundo. »38

Sherrard compara la destrucción del medio ambiente natural con la desacralización del cuerpo de una joven virgen.

No se puede sino abundar  en el sentido de S. H. Nasr, cuando este último, en el resumen que da, cita el trabajo de Sherrard como siendo "una de las respuestas cristianas más profundas, entre los que están actualmente en circulación, en relación con la crisis del medio ambiente y la destrucción de la cosmología cristiana... » Y por desgracia, también debemos estar de acuerdo con él cuando añade: "

Es justamente a causa de su factura tradicional que su mensaje no encuentra un eco tan importante  como los que someten la teología a principios filosóficos y científicos dominantes »39

Traducido del alemán por François Renault ■

 

Bibliografía de las obras de Philipe Sherrard citado en el texto:

La violación del hombre y la naturaleza, Ipswich 1987, (Título de la nueva edición americana: The Eclipse of Man and Nature, West Stockbridge, MA,1987 (=Eclipse).

Lo sagrado en la vida y el arte. Ipswich, 1990.

El hombre y la mujer - una evaluación de su relación en perspectiva cristiana: Religión del corazón, Washington D.C., 1991.

Imagen Humana - Imagen Mundial, La Muerte y Resurrección de lo Sagrado

Cosmología, River Vale (N.J.), 1992, (=Η.I.).

Cristianismo y Eros, 1976 (Nueva edición Limni [Evia, Grecia], 1995).

Cristianismo: Lineamientos de una Sagrada Tradición, Brooklíne (Mass.), 1998,

(=Cristianismo).

38. H.I., p. 181.

39. Nasr, S. H., Religión y el orden de la naturaleza, p. 205.

35. Η.Ι., p.175-176.

36. Η.Ι., p.176.

37. Η.Ι., p.177.