Los textos de los que aquí presentamos la traducción están
extraídos del célebre libro al-insân al-kâmil ("el Hombre
universal"), del
sufí 'Abd al-Karîm al-Jîlî. Tratan de algunos aspectos fundamentales de la
doctrina sufí.
'Abd
al-Karîm ibn Ibrâhîm al-JAlî, que nació en 1366
(año
767 de la Hégira)
en Jîl, en la región de Bagdad, y cuyo
maestro
fue el sheikh Sharaf ad-dîn Ismâϊl ibn Ibrâhîm
al-Jabgrtî,
es un continuador de la enseñanza metafísica del
"Más
Grande Maestro" (ash-shaikh al-akbar), Muhyi-d-dîn ibn
'Arabî.
Si a veces contradice a este último, no es sino en la
forma,
y nunca en el fondo; nos recuerda él mismo por lo demás que
"todas
las verdades contradictorias se unifican en la Verdad" (una,
al-hagq).
Comparada con la enseñanza de Ibn 'Arabî, la de Jîlî es en
ciertos aspectos más sistemática; implica una arquitectura dialéctica más
aparente, lo que más bien constituye una ventaja para el lector poco
familiarizado con este aspecto del Sufismo.
Reproducimos
aquí los primeros capítulos de al-insân
al-kâmil,
dejando a veces de lado algunas partes que se alejan del tema principal y
que necesitarían de comentarios demasiado extensos. Estos capítulos no
representan más que una cuarta parte de la obra completa, pero contienen su
quintaesencia, bajo el doble aspecto de la doctrina y de las aplicaciones
espirituales.
***
Nos parece legítimo llamar al Sufismo
"mística musulmana", a condición, sin embargo, de dar a la expresión
"mística" su sentido original y preciso (1): el Sufismo tiene como
fin un conocimiento cuya naturaleza intima es el "misterio",
que no puede entonces ser plenamente comunicado por la palabra; esto no
significa en absoluto que sea incierto o vago en sus manifestaciones; por el
contrario, irradia en el orden humano según leyes estrictas. La lógica no podría circunscribirlo; por lo
demás, el verdadero conocimiento místico es soberano con respecto a la razón, y
puede servirse de esta última para describir, como por una proyección
invertida, las realidades que alcanza de una manera directa y más allá de todo
contorno mental.
Su
órgano no es el cerebro, sino el corazón, donde el conocimiento y el ser
del hombre coinciden. Fuera de este centro inaccesible al pensamiento, toda
percepción aparece como distinta de la naturaleza de su objeto; es en el
corazón, tan sólo, que el hombre
es lo que conoce, y que conoce lo que es.
Sin embargo, allí donde el
Conocimiento se une con su propio ser, allí donde el Ser se conoce él mismo en
su inmutable actualidad, no podría hablarse ya del hombre. En la medida en que
el espíritu se hunde en este estado, ya no se identifica con el hombre
individual, sino con el Hombre universal (al-insân al-kâmil), que constituye la
unidad interna de todas
las criaturas. El Hombre universal es el todo; sólo por una transposición de lo
individual a lo universal se le llama
"hombre"; esencialmente, es el prototipo eterno, ilimitado y divino
de todos los seres.
El Hombre universal no es verdaderamente
distinto de Dios; es como la Faz de Dios en las criaturas. Por la unión con él,
el espíritu se une a Dios (2). Ahora bien, Dios es todo, y al mismo tiempo se
halla por encima de todo; es a la vez inmanente y trascendente; igualmente, el
espíritu, en tal estado de unión, se une a las criaturas en sus esencias, por una
intuición directa; al mismo tiempo, es como un diamante que no se mezcla con
nada y en el que nada penetra, pues participa de la Realidad divina, que se
basta a sí misma.
En cierta medida, el conocimiento intuitivo puede
traducirse, sobre el plano de la conciencia distintiva, bien porque su brillo
atraviese súbitamente el velo de esta última, bien porque su actualidad siempre
presente haga transparentes las cosas que se ofrecen a la experiencia humana.
Desde
ese momento, podrá decirse que el Sufí lo conoce todo,
aunque
ignore mucho, y podrá decirse también que ignora las cosas de este mundo,
aunque las conozca todas en su esencia. En cualquier caso, la cualidad de la
omnisciencia jamás pertenecerá al hombre, sea cual sea el grado de su
"transparencia" espiritual con respecto a la Luz divina.
***
Si la unión con Dios es a la vez
conocimiento y ser, ambos aspectos deben reflejarse en el alma de aquel que
aspira a la Unión. Es la idea, la doctrina, lo que corresponde al aspecto
"conocimiento", mientras que el
"ser se reflejará en una actitud cualitativa del alma, es decir, en su
belleza interior.
La idea -o la comprensión doctrinal- es
la premisa
indispensable para toda realización espiritual; sin embargo, no es directamente
operante con respecto a la sustancia humana, que será la base de toda obra
espiritual, pues se sitúa en el alma como un punto inextenso, y jamás
pertenecerá propiamente al hombre.
En
cuanto a la belleza
interior, que implica la simplicidad, la amplitud y la armonía o
el equilibrio, es ya el fruto de un contacto divino, aunque no tenga más que
una realidad subjetiva y nunca pueda reivindicar el alcance objetivo y general
de la idea.
Es esta belleza del alma lo
que humanamente se relaciona con
el Hombre universal
u Hombre perfecto.
La unión se realiza por
anticipación en el símbolo, que es a la vez significado y cualidad de ser. El
Hombre universal es él mismo el símbolo total de Dios.
***
La
"forma" (3) macrocόsmica del Hombre universal es esa multitud
de
sujetos conocedores cuyas innumerables visiones se coordinan según
una
única continuidad lógica, es decir, aquella que constituye el
mundo;
"No verás lagunas en la creación del Clemente; mira bien:
¿ves
alguna fisura?" (Corán, LXVII, 2); o bien -según un punto de
vista
complementario- es esa inagotable variedad de objetos de
conocimiento
que se integra en una sola verdad, la esencia única de
todas
las inteligencias: "No hemos creado el cielo y la tierra y lo que
hay
entre ambos sino por la Verdad" (Corán, XV, 85; XLVI, 2).
Cada ser tiene del mundo una
"visión" suficiente y homogénea, y todos estos múltiples
"mundos" forman un solo tejido de realidad. La existencia implica una
unidad "objetiva", que se halla obnubilada por la variedad de los sujetos,
al igual que implica una unidad "subjetiva", que oculta la diversidad
de los objetos.
Bajo el aspecto de su unidad interna, el cosmos es entonces
como un solo ser; "Hemos enumerado todas las cosas en un prototipo
evidente" (Corán, XXXVI, 11). Si se le llama "Hombre universal",
no es en razón de una concepción
antropomórfica del universo, sino porque el hombre representa, sobre la tierra,
su imagen más perfecta (4).
Pero la idea del "Hombre
universal" depende ante todo de una perspectiva estrechamente ligada a la
realización espiritual, de la que será como el modelo permanente. Se presenta
como un aspecto que se aleja a medida que uno
se aproxima, hasta desaparecer en la Unidad divina. Es en este sentido que se
dice que nadie encontrará a Dios sin haber encontrado antes al Profeta.
El
contemplativo musulmán no considera otro fin que el conocimiento
de Dios; recuerda constantemente la Unidad divina; pero sabe que jamás
alcanzarâ a Dios en tanto que individuo, y que Dios no vierte Sus gracias
plenamente más que sobre el Hombre universal, que es al único al que Dios, al
observar Su creación, llama "muy bueno" (5). En un sentido análogo,
el budista aspira al Nirvâna "para la bienaventuranza de todos los
seres", y debe realizar la desaparición del individuo en la totalidad
"inocente" y primordial del universo.
Para el contemplativo musulmán, la síntesis cualitativa
de las cosas, que es también el Mediador universal, se manifiesta directamente
en la persona del Profeta Muhammad. Sólo rogando la efusión de las gracias
sobre él, el "pobre hacia Dios" (al-fagîr ilâ-Llâh) se prepara para
recibir la iluminación
que sin cesar
brota de la Oscuridad
divina hacia el "mejor de la
creación"
(khayr al-khalq) (6).
Como
ilustración de esta actitud espiritual, citaremos la célebre
oración del Sufí 'Abd as-Salâm ibn Mashîsh (7), el maestro
de Abu-I-Hasan ash-Shâdhîlî: "Oh, Dios, bendice a aquel de quien derivan
los secretos espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quien se unen
las verdades, y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que
hace que las criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y
ninguno de nosotros le comprende,
ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los jardines de los mundos
celestes (al-malakût) florecen por su belleza. Los depósitos de los mundos
supraformaIes (al-jabarût) desbordan el flujo de sus luces (9). Nada hay que no
lleve su sello, pues sin el mediador todo lo que de él depende desaparecería...
Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba y Te demuestra, y también Tu velo supremo,
ante Ti, entre Tus dos manos. Oh, Dios, úneme a sus allegados, júzgame según
él, y hazme conocer mediante una sabiduría que me sane de las influencias de la
ignorancia, y que me haga beber de las fuentes de la gracia. Llévame por su vía
hasta Tu presencia, protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad,
a fin de que la disipe (10). Transpórtame a los mares de la Unidad (al-ahadiyah)
(11), retírame de los cenagales de la Unión (at-tawhîd) (12) y
fíjame en la esencia (al-'ayn) del océano de la
Soledad divina (al-wahdah), a fin de que no vea ni entienda ni encuentre ni
sienta sino por Ella..."
De
acuerdo con el Corán, la idea central del Sufismo es la Unidad divina. Así,
todo lo que implica la unidad puede lógicamente transponerse en la Realidad
divina, a excepción, sin embargo, de la unidad puramente aritmética o
cuantitativa, que es el reflejo
invertido
de la Unidad principial (13).
Por
un lado, la unidad expresa la indiferenciaciόn, la "no dualidad"
o "no-alteridad"; por otro, es el principio mismo de la distinción,
ya que es por su naturaleza "única" que un ser, o una cosa, se
distingue de los restantes. Debido a ello, 'Abd al-Karîm al-Jilî da el nombre
de Unidad (al-ahadiyah) al aspecto supremo de Dios, que a decir verdad no es un
"aspecto", sino la ausencia de todo aspecto o de toda distintividad,
mientras que designa con el término Unicidad (al-wâhidiyah) a ese aspecto primero
de la Divinidad que es a la vez la síntesis de todas las realidades y su
principio de distinción, puesto que
Ella es úmica en cada una y única en
todas (14).
***
A la Unidad y a la Unicidad divinas
corresponden, en cierta manera, las dos "dimensiones" divinas de la
trascendencia y de la inmanencia, pues la Unidad se sustrae a toda asimilación
directa; no se concibe sino por sucesivas negaciones, mientras que la Unicidad
divina aparece en las cualidades mismas de las cosas. Toda cualidad positiva,
por otra parte, es en sí misma inagotable e inconmensurable con respecto a los limites que
accidentalmente asume en tal o cual objeto. Así, quien "saborea" una
cualidad en su realidad inmediata, alcanza por ello, en cierto modo, la fuente
ontológica infinita de todas las cualidades, el Ser, y ve el aspecto limitado e
individual de las cosas como si fuera una corteza vana e ilusoria, incomparable
a lo que estas mismas cosas implican de cualitativo y de ilimitado. Es así como
la contemplación de las cualidades, que son inmanentes al cosmos, se une a la
trascendencia divina mediante el aspecto de la incomparabilidad;
ésta hace que cada realidad pura sea el todo, mientras que las manifestaciones
contingentes no son, por así decirlo, nada. El Sufí Muhammad al-Harrâq (15)
dice en este sentido: "No he bebido más que una sola gota, y he
comprendido".
No puede realizar las
cualidades universales más que aquel que antes ha realizado un aspecto
cualitativo de su alma. En cuanto al conocimiento de la Unidad (al-ahadiyah),
implica la aniquilación del ego.
***
La
doctrina de 'Abd al-Karîm al-Jîlî acerca de las Realidades
divinas que se extienden en el universo y se resumen en cierto modo en el
"Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-insân al-kâmil)
tiene como punto de partida la distinción, clásica en la teología musulmana,
entre la Esencia (adh-dhât) y las Cualidades (aÇ-Çîfât) divinas. La Esencia es
la naturaleza infinita y absoluta
de Dios, incognoscible, como tal, para las criaturas. Las Cualidades divinas se
infieren de los aspectos positivos y virtualmente ilimitados del universo, y es
en virtud de ellas que Dios puede ser descrito de una manera analógica. Como
estas Cualidades se refieren todas a un solo sujeto, que es su Esencia
infinita, convergen en lo inexpresable; por otra parte, en tanto que se
distinguen unas de otras, constituyen como la "cadena" del tejido
cuya "trama" será la materialidad del mundo, en el sentido más amplio
del término, es decir, la coherencia aparente y efímera de las cosas.
La
Esencia es Dios en tanto que no tiene "aspectos", no siendo en Si mismo ni el "objeto" ni el "sujeto" de
conocimiento alguno. Las Cualidades, por el contrario, son los
"aspectos" por los cuales Dios Se revela (tajaIIa) de una manera
relativa. Si la Esencia es incognoscible para los seres creados, es porque
frente a la Realidad absoluta e infinita el ser
relativo no subsiste; la Esencia es sin embargo cognoscible en cada
grado de realidad; en este sentido, Ella es la realidad intima de todo conocimiento. Dios Se conoce a Si mismo por Si
mismo en Si mismo, sin ninguna distinción interna; y ΈΙ Se
conoce ΈΙ mismo por ΈΙ
mismo en el universo según los mundos relativos infinitamente variados.
En el orden contemplativo, las
Cualidades son como rayos que emanan del Sol divino, demasiado deslumbrador ΈΙ
mismo como para ser mirado de frente, y que atraviesan todas las visiones
relativas por las que el hombre se acerca de una cierta manera a Dios. Ellas
son el contenido increado de las cosas creadas (16). Así es, al menos, como se
presenta su aspecto al ser humano, pues en principio son las cosas creadas las
que.constituyen los contenidos virtuales de las Cualidades divinas, pues éstas
contienen al mundo como una realidad menor.
Para el conocimiento racional, las Cualidades divinas son
inasibles como tales; no se conciben sino en sus huellas mentales, y éstas
aparecen como "abstracciones" con respecto a las cosas concretas.
Ello es porque las Cualidades universales son realmente
"no-existentes" sobre el plano individual, aunque los objetos
individuales las tornen explícitas,
así como los colores contenidos en la luz blanca del sol -en la cual no son directamente perceptibles- se manifiestan en
virtud de las materias que los filtran y los reflejan.
Para la intuición intelectual, por el
contrario, las cosas individuales no poseen sino la naturaleza de las
concepciones provisionales, mientras que las Cualidades divinas existen
positivamente. Según la imagen antes empleada, puede afirmarse que los colores existen
independientemente de sus soportes ocasionales. Los Sufíes llegan a decir que
el mundo es "abstracto" o "conceptual" (ma'qûl), mientras
que la irradiación divina en las Cualidades perfectas
es inmediatamente "sensible" (mahsûs); con ello entienden que las
cosas individuales no poseen existencia autónoma, al no estar ésta sino
idealmente sobreañadida a la Realidad divina, lo único que "es". La
percepción sensible simboliza entonces la intuición, de la que es como la
imagen invertida. A veces, son incluso las sensaciones más
"elementales" las que simbolizan la intuición
supraformal,
porque
tienden hacia una fusión del sujeto con el objeto; así, el Soplo divino (17)
-el Espíritu Santo- es a menudo llamado el "perfume" de Dios; es por
las Cualidades divinas -dice Jîlî- que se "saborea" la Divinidad.
Retomando el simbolismo de los
colores, diremos que la contemplación de las Cualidades divinas es como la visión
del arco iris, imagen invertida del sol sobre el velo inconsistente de la lluvia
(18). Es volviendo la espalda al sol como se contempla al arco iris;
igualmente, la visión de Dios, reflejándose por Sus "colores" en el
universo, se opera en virtud de la Luz divina, sin que pueda ser
directamente contemplada la fuente de ésta.
En efecto, la Esencia pura e infinita
jamás puede ser el "objeto" de la contemplación (mushâhadah) ni de la
meditación (tafakkur). Así, dice el Profeta: "No meditéis sobre la Esencia
divina; meditad sobre las Cualidades y sobre la Gracia de Allâh" (19). La
Esencia no es conocida sino por una identificación (tahgîq dhâtî) que anula
toda "distintividad".
Las Cualidades
universales son a su vez puramente virtuales con respecto a la Esencia, pues
representan, en su manifestación, otras tantas relaciones (nisab) de la Esencia
con realidades aparentemente distintas de Ella, luego inconsistentes con
respecto a la Realidad pura.
***
Tras haber escrito que la Esencia Se comunica a nosotros
por Sus Cualidades, permaneciendo inabordable en Su realidad pura, 'Abd
al-Karîm al-Jîlî afirma lo contrario, a saber, que sólo la Esencia
es inmediatamente cognoscible; "Para aquel que realiza la Verdad divina,
es la Cualidad lo que no puede ser alcanzado ni integrado como tal,
contrariamente a lo que ocurre con la Esencia, que puede ser alcanzada, en el
sentido en que se La reconoce como Esencia divina, mientras que no conoce toda la plenitud
universal de las Cualidades; la Esencia de Allâh le es entonces evidente, pero
las Cualidades no se lo son de una manera inmediata...". La plenitud de
una Cualidad implica una indefinidad de aspectos, a saber, todas sus
manifestaciones o aplicaciones; por otra parte, conocer una Cualidad
esencialmente es integrarla
en la Esencia de la que
en cierto modo emana: "La integración procede de la Esencia, siendo la
percepción de la Esencia por Ella misma... No es entonces cognoscible más que
la Esencia, y no son incognoscibles sino las Cualidades, pues la indefinidad
pertenece a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal...".
Todo conocimiento diferenciado supone una cierta dualidad
entre el conocedor y lo conocido, de forma que uno jamás puede abarcar
enteramente al otro; el conocimiento esencial, por el contrario, es inmediato y
"apriόrico": no implica ninguna dualidad ni proceso. Para el
conocimiento diferenciado, la Esencia no es. Para el conocimiento esencial, el
conocimiento diferenciado no es realmente conocimiento, al igual que su objeto
no es la Realidad.
La
relación es entonces reversible; así, Jîlî escribe más adelante: "Podemos
hablar de estas ideas de una manera muy diferente, que en apariencia contradice
lo que acabamos de decir, pero sólo en apariencia... las Cualidades son, de
manera general, ideas definidas, mientras que la Esencia es algo indefinible;
ahora bien, las ideas definidas están más próximas a la percepción que algo indefinible. Y si es
verdad que debe negarse la cognoscibilidad de las Cualidades, no hay medio de
conocer la Esencia, bajo ningún tipo de circunstancia...".
Ocurre con el conocimiento de la
Esencia como con el conocimiento del Si (al-huwiyah) del hombre. Hay, por otra
parte,
identidad de fondo entre una y otro: "Si el servidor.., se descubre a sí
mismo, reconoce que la esencia divina es su propia esencia, de manera que
alcanza realmente la Esencia y La conoce, tal como dice el Profeta:
"Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (man `arafa nafhasu
fagad `arafa rabbah); pero todavía debe saber todo lo que depende de esta
Esencia... en cuando a las cualidades propias...".
Aunque el conocimiento de la Esencia
no implique, como la asimilación de las Cualidades, un proceso gradual, no por
ello dejan de haber, en la vía contemplativa, dos modos
complementarios de acercamiento a Dios: uno se refiere a las Cualidades
divinas, y por ello a la Divinidad "personal" que se manifiesta en el
universo; el otro se refiere al "Si" del hombre, a su esencia intima, que
misteriosamente se identifica con la Esencia divina (20).
Las
Cualidades son el objeto de la contemplación. El "Si" no puede ser contemplado;
es conocido por identificación. Las Cualidades divinas tienen un
"sabor", mientras que la Esencia -o el Si- no posee sabor alguno. Las
Cualidades tienen "colores", mientras que la esencia es incolora,
como la luz blanca, o más exactamente como la oscuridad en el seno de la luz.
Es
por la irradiación de las Cualidades divinas -o de los Nombres divinos- que el
contemplativo pasa de un estado espiritual (hl) a
otro; la identificación
esencial transciende todos los "estados" (ahwâl).
***
A cada Cualidad divina corresponde un Nombre (ism). Ahora
bien, las Cualidades son de una variedad inagotable; es entonces sólo por
analogía con las Cualidades conocidas y nombradas en el Corán que
simbólicamente se atribuye a cada Cualidad un Nombre, y que se habla de los
"innumerables Nombres divinos". Principialmente, los
"Nombres" designan otros tantos "aspectos" permanentes de
la Esencia, y es en este sentido que debe comprenderse la oposición lógica entre
la "Esencia" y el conjunto de los "Nombres".
Se distingue no obstante entre "Nombres de la
Esencia" (asmâ dhâtiyah) y "Nombres cualitativos" (asmâ
Çîfâtiyah); los primeros,
tales como El Uno (al-ahad), El Santísimo (al-quddûs), El Independiente
(aÇ-Çamad), expresan la trascendencia divina y se refieren más exclusivamente a la
Esencia, mientras que los Nombres cualitativos, como El Clemente (ar-rahmân),
El Generoso (al-karîm), La Paz (as-salâm), etc., expresan a la vez
la trascendencia y la inmanencia de Dios. Estos últimos Nombres también
comprenden por lo demás los de las Actividades divinas (al-af'âl), como Aquel-que-da-la-vida
(al-muhyi), Aquel-que-da-la-muerte (al-mumît), etc.
Por innumerables que sean, los Nombres divinos pueden ser
siempre reducidos a un número definido de tipos, a los cuales corresponden los
grupos de Nombres revelados.
Se llama a los Nombres de las perfecciones divinas los
"Más bellos Nombres" o los "Nombres de Belleza", pues el
Corán dice: "Los más bellos nombres (asmâ al-husnâ) son de ΑΙΙâh" (VII,
179); "Allâh, no hay divinidad fuera de l; Suyos son los más bellos nombres" (XX 7);
"Invocad a Allâh o invocad al Clemente; bajo cualquier nombre con que Le
invoquéis, los más bellos nombres son los suyos" (XVII, 110).
El
Corán está por otra parte como tejido de Nombres divinos; todo es expresado en
función de un aspecto divino, al igual que, en el universo manifestado, toda
cualidad positiva de algo puede reducirse a una realidad universal y, por lo
tanto, divina.
***
Todas
las doctrinas tradicionales reconocen las Cualidades divinas, pues
la Divinidad se concibe por una síntesis de perfecciones o cualidades
antinόmicas. Las tradiciones de forma arcaica las contemplan a través de las
fuerzas del universo sensible; las mitologías las personifican. El Cristianismo
las considera sobre todo como funciones del espíritu Santo. El Islam refiere la
riqueza indefinida de las cualidades universales directamente a la Esencia
única, y expresa esta relación con respecto a la que existe entre el hombre y
sus facultades. Por ello, la mayoría de los nombres divinos revelados en el
Corán son antropomorfos; algunos, como los Nombres de la Unidad, son
abstractos; raros son los que dependen de un simbolismo cósmico, como el Nombre
an-núr, "La Luz"
El antropomorfismo de los Nombres
conlleva sin duda una limitación, ya que traduce a Dios a la medida de la
imaginación religiosa. Pero todo simbolismo tiene dos caras; así, dicho
antropomorfismo adquiere, en la perspectiva sufí, un alcance eminentemente
espiritual, pues indica cómo lo humano se transpone en lo universal, y de qué
manera las facultades y las virtudes humanas pueden ser los órganos de la
contemplación de Dios.
Es en función del Hombre universal que
se revela la analogía entre lo divino y lo humano. En efecto, no podría haber
conformidad del hombre a Dios si Éste no Se revelara a través de un prototipo a
la vez
universal y humano; pues, si no, ¿cómo se adecuaría el hombre a lo Infinito? De
modo que el Hombre universal es también el modelo (imân) del Libro sagrado y la
verdadera naturaleza del Profeta.
La conformidad del hombre a los
"caracteres" (akhlâd) divinos -a las virtudes espirituales- no es sin
embargo más que la base indispensable para la asimilación efectiva de las
Cualidades divinas (al-ittiÇâf biÇ-Çîfât il-AIîhiyah), asimilación de
orden puramente
intelectual. Por "intelecto" entendemos aquí la inteligencia pura,
que no está limitada por el pensamiento y que no pertenece al individuo en
particular; es entonces siempre en función del Hombre universal que se realiza
la unión con Dios, sea cual sea el grado de esta unión.
La doctrina del Hombre
divino es totalmente esotérica. Coincide con la vía contemplativa (21) de los
Sufíes.
NOTAS:
1.
Es por un efecto del individualismo religioso, surgido del
"Renacimiento", y sin duda también por un cierto rechazo del
racionalismo, que la expresión "mística" ha perdido su precisión. No
obstante, si bien se le han añadido significados abusivos, su sentido original
jamás ha quedado excluido. En todo caso, si Evagrio el Pόntico, Gregorio el
Sinaita, Máximo el Confesor y el Maestro
Eckhart -por no citar más que algunos ejemplos entre muchos otros-
son "místicos", los sufíes lo son igualmente. Sólo la palabra
"misticismo"
se aplica exclusivamente a una variante muy especial y relativamente tardía de
la espiritualidad cristiana. Remitimos al
lector a lo que hemos
dicho a este respecto en nuestra introduction aux doctrines ésotériques de
l'Islam, París, 1969, Dervy-Livres
[Esoterismo
islámico, madrid, taurus, 1980]..
2.
Otro
tanto dice la teología cristiana del Logos.
3.
Por "forma" (Çúrah), los autores árabes no
necesariamente
entienden un conjunto
definido por sus limites; es igualmente
"forma" todo lo que representa una síntesis de cualidades (ver
Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, p. 82, nota 1).
4.
Ver
Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, capítulo "del Hombre
universal".
5.
Éste
es por otra parte el significado del nombre Muhammad
("Glorificado").
6.
Muhammad
asume entonces, para el Sufismo, aspectos que a la vez recuerdan el papel de
Cristo y el de la Virgen en el Cristianismo. Los
diferentes sistemas tradicionales pueden ser comparados con figuras geométricas
regulares inscritas en un mismo círculo, pero que poseen el mismo centro divino
y se inscriben en un mismo conjunto de posibilidades humanas.
7.
Aveces se encuentra la grafía ibn Βashîsh. Este santo
vivió en el siglo XII de la era cristiana en las montañas de Jbâla
(Marruecos).
8.
Esto
puede decirse de todo enviado divino (rasûl) en tanto que manifiesta al
Mediador universal, al que ninguna inteligencia humana podría comprender.
9.
Alusión
a la doctrina del "desbordamiento" (al-fayd) del Ser al iluminar las
posibilidades relativas que constituyen el mundo.
10.
Alusión
al versículo coránico: "Oponemos la verdad al error, lo descalabramos y
enseguida se disipa" (XXI, 18).
11. La expresión
al-ahadiyah es aquí empleada según un sentido mucho más general que en J.
12.
Se
trata de la confusión entre lo creado y lo increado,
y de todas las herejías que de ella se derivan. El autor emplea
intencionadamente la expresión at-tawhîd, que corrientemente designa la
verdadera doctrina de la Unidad.
13.
No
debe considerarse a la Unidad divina como una unidad aritmética, del mismo modo
que no debe concebirse la trinidad de la teología cristiana como una
multiplicidad inherente a la Naturaleza divina.
14.
Ver
Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, capítulo "de los
Aspectos de la Unidad".
15. Sheikh
marroquí de principios del siglo XIX.
16. Las
Cualidades o los Nombres divinos desempeñan, en la perspectiva sufí, el mismo
papel que las "Energías increadas" en la teología palamita.
Cf. Vladimir Lossky: Essai sur la Théologie mystique de
l'Église
d'Orient [Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, Herder, 1982].
Ya hemos expuesto la Teoría de la Esencia y de las Cualidades divinas en
nuestra Introduction aux doctrines ésoteriques de l'islam, en el capítulo
"de los aspectos de la Unidad"; sin embargo, como esta
teoría constituye uno de los fundamentos de la doctrina sufí, no
tememos volver sobre ello, aún a riesgo de repetirnos parcialmente.
17.
Sobre
el simbolismo del "Soplo divino", ver Introduction aux doctrines
ésotériques de l'islam, pp. 69-73.
18. El
arco iris implica muchas analogías con las Cualidades divinas; sus colores
muestran una variedad indefinida, y, sin embargo, pueden resumirse en algunos
colores fundamentales, al igual que la indefinidad de las Cualidades divinas
puede reducirse a un número limitado de tipos. La Belleza divina, por ejemplo,
implica modalidades siempre nuevas e inesperadas, aunque siempre podrá ser
distinguida de la Potencia.
19. Todas
las sentencias del Profeta que aquí citamos, o que se encuentran insertadas en
el texto de Jîlî, son de aquellas que más a menudo pueden leerse en los libros
sufíes. No ofrecemos las referencias, como para los pasajes coránicos, porque
no forman parte
de un libro sagrado. En las obras musulmanas de teología o de derecho se indica
generalmente la cadena
de quienes han transmitido tal sentencia hasta su divulgación escrita. Para el
lector europeo, una referencia de este orden sería poco útil.
20. La
Esencia impersonal trasciende al "Dios personal", que Se revela por
el conjunto de las Cualidades y de las Actividades divinas con respecto a la criatura.
Pero no es ciertamente por una abstracción mental que la Divinidad personal
puede ser transcendida, pues es evidente que Ella es inmensamente más real que
toda figuración mental de la Esencia.
21. Algunos
han querido ver en esta doctrina una interferencia
cristiana;
un examen más atento habría debido demostrarles que la teoría de que se trata,
al igual que el simbolismo del que se sirve, se desarrolla orgánicamente a
partir de informaciones coránicas. Por otra parte, puede decirse que
el Cristianismo se caracteriza por su concentración sobre el Hombre-Dios, hasta
tal punto que los misterios, que por lo demás son los arcanos de la vía
contemplativa, asumen en él el papel de los dogmas. Hay aquí una serie de
compensaciones que tornan muy complejas las relaciones entre el Cristianismo y
el Islam. Ver, a este respecto, Frithjof Schuon, De l'Unité trascendente des
Religions (col. Tradition, Ed. Gallimard, París).
