Aspectos del Budismo Tibetano

 (Histoire des religions 3. Encyclopédie de la Pléiade)

III Las religiones del Tíbet. Anne Marie Blondeau

Extracto

Fue en Bsaniyas donde el rey publicó el edicto del que se ha podido decir que fue la carta fundacional del budismo tibetano: ordenaba en él que sus súbditos, sus descendientes y los descendientes de sus descendientes se comprometieran por juramento a no abandonar el culto de las tres Joyas. Fue también durante el reinado de Khri-sron lde-bcan cuando al parecer los primeros monjes tibetanos fueron ordenados por el mismo Santiraksita, vuelto al Tibet. Una predicción de éste, hecha antes de, morir, anunciaba un conflicto entre dos formas de budismo: la predicada por él y por los hindúes, la vía gradual que hacía hincapié en la necesidad de las obras virtuosas  la lenta maduración de los actos, existencia tras existencia, antes de lograr la iluminación; y la predicada por los chinos, que sostenía que la actividad fisica y mental era el obstáculo que impedía a cada hombre reconocer en sí mismo la naturaleza de buddha, por lo que, cuando toda actividad cesara, se produciría al mismo tiempo la uminación, es el Ch’an chino (más conocido en Occidente bajo su nombre japonés de Zen). El conflicto estalló en los últimos años del reinado de Khri-sroñ lde-bcan, y éste, para poner fin a la polémica y decidir de una vez por todas la ortodoxia a seguir, reunió al parecer a los adversarios, en su presencia, en el monasterio de Bsam—yas. Los debates duraron dos años (792-94), al término de los cuales el rey se decidió por el partido indio, representado por Kamalašila, discípulo de Šantiraksita.

La controversia entre las dos escuelas existió realmente (poseemos el dossier chino y los textos redactados por Kamalašila para exponer su doctrina) , pero probablemente no revistió la solemnidad que le atribuyen los textos posteriores y probablemente se prolongó durante un lapso de tiempo mayor. No cabe duda de que Kamalašila ni siquiera llegó a discutir sus puntos de vista con el máximo dirigente del budismo chino en el Tíbet, el monje conocido con el nombre de Mahayãna. Y no hay duda tampoco de que el dossier chino está en lo cierto cuando afirma que el rey zanjó la cuestión en favor del partido chino. Al menos en un primer momento, pues es innegable que la forma de budismo que posteriormente prevaleció fue el budismo indio. Pero esta última elección obedeció más a motivos de índole política que religiosa.

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 En los manuscritos encontrados en Tuenhuang se distinguen dos tipos de textos. Los primeros estaban destinados a los monjes: traducciones del Vinaya (regias disciplinarias), de Sutra mahayánicos y en particular del sutra de la perfección de la sabiduría (Prajñãpãramita), versificado en cien mil estancias; rituales diversos, particularmente de confesión, y numerosas dhãraini (fórmulas mágicas). Es de destacar el pequeño porcentaje de textos tántricos. Los textos «revelados» posteriormente insisten en la desconfianza que hacia el tantrismo sentían el rey Khrisroñ lde-bcan y su corte; al parecer llegó a expulsar de Ias fronteras de su reino a varios monjes tibetanos que hablan traído de la India doctrinas y prácticas tántricas. Semejantes alegatos parecen encontrar confirmación en los manuscritos de Tuenhuang. No obstante, el tantrismo se difundió ampliamente desde la época antigua, como lo demuestra el hecho de que Atiša fuera invitado al Tíbet para luchar contra sus prácticas desviadas (1042); por otro lado, Khri—sroñ lde-bcan establece claramente en sus edictos el estatuto de los monjes y el de los tantristas. Se encuentra, en cambio, entre estos manuscritos un cierto número de textos doctrinales del Ch’an.

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En el siglo XI, las distinciones de escuelas son aún prematuras; sólo adquirirán sentido a partir del siglo XIII. Pero la época que se extiende entre los siglos XI y XIII será la que vea surgir a la mayor parte de los que pasarán a convertirse en maestros reconocidos de estas escuelas, así como los monasterios en torno a los cuales se organizarán. Fue una época de extraordinario esplendor espiritual. Reanudando antiguos lazos, los tibetanos partían hacia la India, Nepal y Cachemira a buscar enseñanzas, o más bien a encontrar al maestro que les había sido predestinado. Estos maestros eran en su mayor parte sidda, cuyas doctrinas, seguramente Ias más florecientes del momento, se asemejaban en bastantes puntos a las de Ch’an: al igual que éste, enseñaban que el Absoluto sólo puede ser alcanzado mediante el conocimiento intuitivo en el momento en que cesa todo pensamiento discursivo. Hacían hincapié, en cuanto a su verdad absoluta, en la identidad entre nirvana y samsara, que sólo en el plano de la verdad relativa parecen oponerse. Propugnaban asimismo la utilización de las pasiones mediante su sublimación, oponiéndose así a las escuelas mahayánicas, uno de cuyos primeros fines era conseguir la extinción de las pasiones. A causa de esto, a los ojos de los no iniciados los siddha observaban una conducta extraña: no se abstenían de comer carne ni de beber alcohol y mantenían relaciones con mujeres. Con sus discípulos usaban un lenguaje rudo, y llegaban hasta la sevicia, con el fin de provocar en ellos el choque psicológico saludable que les permitiera captar la Verdad. En realidad, lo que distinguía sobre todo a la escuela de los

siddha del Ch’an eran los medios utilizados para alcanzar el conocimiento intuitivo: los primeros utilizaban las técnicas psicofisiológicas del yoga, asa como ritos de visualización e identificación con la divinidad llamados siddhi, «realización» (en tibetano: dnos-grub), de donde tomaban su nombre.

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Si el fin último es único, las vías para alcanzarlo son múltiples y contradictorias en apariencia. Para superar estas contradicciones, los tibetanos adoptaron la clasificación india de los tres vehículos, expuesta en el Tíbet por Atisa en su Bodhipathapradipa, clasificacion que pretende justificar la existencia de estos tres vehículos: el Buddha reveló el Pequeño Vehículo (Hina yana) para los hombres de entendimiento y capacidad moral medios; el Gran Vehículo (Mahãyãna) es la vía ordinaria para los seres de entendimiento y capacidad moral superiores, y el Vehículo de los Tantra (Tantrayana o Vajrayana) es la vía extraordinaria para los seres de entendimiento y capacidad moral aún superiores. Mediante esta clasificación se mantiene, para los laicos en particular y también para los religiosos como estadio preparatorio, la utilidad y necesidad de la vía gradual, la de la acumulación de méritos y purificación progresiva a lo largo de los renacimientos, al mismo tiempo que se justifica la vía rápida, la de la intuición inmediata del Absoluto, realzada a través de las prácticas y las meditaciones tántricas. Mientras que el Hinayãna supone la vía estrecha de la salvación para sí mismo pratyekãbuddha), el Mahãyãna presenta a la vez una doctrina de la salvación para todos mediante el desarrollo del pensamiento del Despertar (bodhicitta) puesta en obra en la vida del bodhisattva, movido a compasión por los demás seres, y una reflexión filosófica sobre la naturaleza de las cosas (la vacuidad), tal como aparece en las enseñanzas de la Prajñãpãramta  tal como fue formulada por Nagarjuna. Estos dos vehículos tienen en común el proponer un camino lento hacia la Liberación, alcanzada al cabo de innumerables renacimientos gracias a Ia doble acumulación: de méritos (bsod-nam kyl chogs) y de sabiduría (ye-ses kyi chogs). El Vehículo de los tantra, por su parte, si bien acepta las premisas filosóficas dei Mahãyãna, ofrece una vía rápida que es la de la experiencia mística. Mediante esta experiencia se realiza en uno mismo la unión del «medio» (upaya, thabs), principio activo identificado con la compasión (sñin-rje), masculino, simbolizado bajo la forma de los dioses, y el conocimiento (prajna, ses-rab),principio pasivo, femenino, identificado con la vacuidad y representado como paredro de las divinidades. De su unión nace el Absoluto.

Por su misma naturaleza, la experiencia mística es incomunicable a nivel del conocimiento discursivo: es necesario un maestro que inicie al discípulo y lo guíe tanto en su meditaci6n como en el bloque de las liturgias y símbolos que es preciso descifrar, Ya hemos señalado el papel eminente atribuido al lama (guru), eslabón de una cadena oral ininterrumpida desde la primera revelación de la tradición (brgyud) de la que es depositario. Para que esta tradición sea eficiente, el discípulo debe recibir expresamente del maestro la instrucción textual (lun, upadesa), que a menudo se reduce a la lectura en alta voz por el lama del texto en que el discípulo es iniciado; debe también recibir las iniciaciones sucesivas propias del texto (dban) que le confieren su eficacia (dban también es «poder»). Estas iniciaciones son representadas como consagraciones (dbañ-bskur), cuyo número varía según los textos. En ausencia del lun y el dban conferidos por el lama autorizado, la lectura del texto no aporta sino una comprensión intelectual, fuente de errores. De este modo se han extinguido algunas tradiciones por falta de transmisión, a pesar de que los textos se conservan. A veces, no obstante, la tradición puede ser reanudada o una nueva tradición inaugurada por transmisión directa de una divinidad o de un maestro muerto al pensamiento del discípulo o mediante una visión.

Los lazos que unen al maestro y al discípulo son indisolubles; son considerados como los de un padre y un hijo. En el curso de sus anteriores existencias ha habido lazos que los han unido, que los predestinan a encontrarse en esta vida. No es raro que una visión revele al discípulo la identidad del maestro a quien debe unirse, o al maestro la llegada de su hijo espiritual (thugs-sras).

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Reconocer la superioridad de lo místico sobre lo intelectual era admitir la multiplicidad de las experiencias individuales; esto necesariamente debía conducir a una multiplicación de los textos y de las representaciones figuradas, expresión de las visiones particulares. Por otro lado, como ya hemos dicho, el lama elige el tipo de tantra que conviene al discípulo, según sus aptitudes y su naturaleza. (La gran innovación del tantrismo con relación al Mahãyãna es en efecto la utilización de las tendencias pasionales: cólera, orgullo, lujuria, etc., mediante su sublimación; es el hombre en su totalidad el que alcanza el plano del Absoluto.) Se imponía pues una clasificación de los tantra. Dicha clasificación había sido ya establecida en la India, y los tibetanos se dedicaron posteriormente a clarificarla y definir los criterios según los cuales los tantra debían situarse en tal o cual categoría. Los criterios aplicados fueron tanto externos, por ejemplo, el lugar donde el tantra había sido predicado por primera vez, el auditorio al que había sido dirigido, etc., como internos, referentes a la naturaleza de la experiencia propuesta. Se llegó así a una clasificación que en su forma más corriente dividía los tantra en kriyatantra (bya-rgyud, tantra de los actos), en los que predominan las prácticas externas, fórmulas y ritos mágicos; Caryatantra (spyod-rgyud, tantra de la conducta), en los que estas mismas prácticas van acompañadas de la concentración mental en la meditación, y yogatantra (rnal- byor rgyud, tantra del yoga), en los que, como su nombre indica, las prácticas externas han dado paso a los procesos internos, con ayuda de las técnicas psicofisiológicas del yoga. En los tantra de esta dase aparecen los dos estadios de la meditación: el de la evocación mental (utpattikrama, bskyed-rim), en el que se evoca ante sí o en sí mismo a la divinidad a partir de su silaba-germen; y el estadio de la reabsorción (sampannakrama, rjiogs-rim), en el que, haciendo que se reabsorba en orden inverso al de su aparición la evocación que se habla provocado, se experimenta el carácter ilusorio de todo fenómeno y se alcanza as el Absoluto. Finalmente, los anuttaratantra (bla-na med rgyud, tantra sin superior), los más esotéricos, en los que la experiencia de la dualidad mundo de las apariencias-Absoluto y la del carácter no real de esta dualidad se realizan con la ayuda de una pareja, identificándose el meditante en la unión sexual con la divinidad y su paredro, símbolos del medio (thabs) y del conocimiento (ses’rab) cuya unión, recordémoslo, engendra el Absoluto. En estos tantra, el Absoluto-Vacuidad es definido como la Gran Felicidad (Mahasukba Bde-chen), trasposición o sublimación del  goce experimentado en la realización del acto sexual. Aquí intervienen, de nuevo, técnicas muy complejas de yoga.

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A este respecto, como a otros muchos, los Rñin-ma-pa aparecen como la rama ms aberrante de las escuelas budistas tibetanas: plantean una identidad de naturaleza entre la inteligencia pura (rig-pa), la Vacuidad y la Gran Felicidad (sublimación del placer experimentado en la unión con la pareja femenina), mientras que para ellos el espíritu (sems) es la actividad mental engañosa que engendra las ilusiones del  samsara. Además de la particular configuración, ya señalada, de su revelación y su transmisión, los Rñin ma-pa no respetan la división clásica en el  Tibet de la doctrina en tres Vehículos; ellos reconocen nueve, de los que los seis últimos son los de los tantra: Vehículo de los oyentes y Vehículo de los buddha para si mismo, correspondientes al Hinayãna; Vehículo de los bhodhisattva, correspondiente al Mahãyãna; Kriyãtantra, Upayogatantra y Yogatantra, que son los tres Vehículos inferiores del Vajrayana; Mahayogatantra, Anuyogatantra y Atiyoga, que son los tres Vehículos Superiores de éste, siendo el más inminente el Atiyoga. Los tres primeros Vehículos son los de las causas; los cinco siguientes, los de los frutos (o resultados); el último trasciende causas y frutos. La enseñanza esencial de esta última clase es la Gran Perfección (Rjogs-chen), que según los Rñin-ma-pa fue introducida en el Tibet por Vairocana en tiempos del rey Khri-sroñ lde-bcan. En los tantra de esta clase no hay ya ni mandala ni divinidades sobre Ias que meditar. Solo el Vacío luminoso, increado, sin principio ni fin, tiene una existencia en sí: es la base primordial y se le da el nombre de Kun-tu bzan-po; está más allá del samsara y del nirvana (está pues vacío igualmente de buddha); es también la Inteligencia (rig-pa) que cada ser posee. La liberación consiste en realizar la naturaleza de esta inteligencia desembarazándose de las manchas de

la no inteligencia (ma-rig) engendradas por el espíritu sems, manchas que nos atan al samsara. El proceso para llegar a ello es una meditación sobre la luz, siendo el signo del éxito la absorción del  cuerpo en la luz, en forma de cuerpo de arco iris (‘ja’-lus); dicho de otro modo, Ia desaparición de la envoltura carnal. Para alcanzar este fin, es preciso dejar atrás toda actividad mental, y especialmente la volición: de ahí el otro nombre dado a esta doctrina, el de doctrina de la no acción. Esta terminología, unida al hecho de que el fin puede ser alcanzado en una aprehensión súbita (aunque también tras largos procesos de meditación) ha hecho que ei Rjos-chen haya sido acusado por los adversarios de los Rñiñ-ma-pa de ser un resurgimiento del  Ch’an chino. Otros lo han condenado como herético, relacionándolo con el Bon y con ciertas doctrinas hinduistas, lo que parece más acertado.