Como ve hoy el mundo cristiano un no cristiano

 

COMO VE HOY EL MUNDO CRISTIANO UN NO CRISTIANO

Sobremesa académica de Masao Abe* en la Universidad Gregoriana, 10 de Marzo de 1994.

 

* Profesor emérito de la Universidad de Nara. Japón. V en el presente profesor visitante de filosofía japonesa en la Universidad de Chicago V en la Escuela de Religión del Pacifico de Berkeley. California; maestro residente del Centro Zen  de San Francisco. California; autor del clásico El Zen y el Pensamiento Occidental. Como miembro de la escuela de Kyoto de filosofía, el profesor Abe ha trabajado de modo intenso en los estudios comparados de Budismo y pensamiento occidental. así como en el diálogo entre Budismo V Cristianismo. Ha escrito muchos estudios de Budismo y varios ensayos sobre temas comunes al Budismo Mahayana y el Cristianismo. En sus escritos el profesor Abe trabaja de modo recurrente en torno al pensamiento de filósofos de Occidente tales como Heidegger, Nielzsche, Tillich y Jung.

 

En 1990 participó en la Segunda Conferencia sobre Budismo y Cristianismo del Tiltenberg, Países Bajos, cuyo tema central era Dios y la nada absoluta:

¿Cuáles son las consecuencias de

•Ia fe en Dios

-el caer en la cuenta de la nada absoluta

-una visión feminista de Dios/la nada absoluta para nuestro compromiso con el

mundo?

 

 

Es un gran placer para mi ser invitado por la Universidad Gregoriana a participar en esta jornada académica junto al Padre Arij Roest Crollius. El tema que se me pidió que tratara es "Cómo ve hoy el mundo cristiano un no-cristiano". Sin embargo, este tema es demasiado amplio y me resulta muy difícil abordarlo con esta limitación de tiempo, por eso les ruego me concedan la libertad de ofrecer dos sugerencias para el mundo cristiano desde mi propia posición de budista.

 

La primera sugerencia es respecto a la comprensión de Dios hoy en día. Los estudiosos occidentales a menudo abordan la religión estableciendo un contraste entre religiones: natural y ética (C.P. Tile) , profética y mística (F. Heiler), y monoteísta y panteísta (W.F. Albright, A. Lang). El primer término de cada par generalmente hace alusión a las religiones judeo-cristiano-musulmanas mientras que el segundo se refiere a la mayoría de religiones orientales. Los estudiosos occidentales han propuesto este tipo de bifurcación a fin de efectuar un juicio comparativo y tomando el lado izquierdo (ética, profética y monoteísta) como criterio de juicio evaluativo. En consecuencia, las religiones orientales no semíticas no sólo se ven frecuentemente agrupadas bajo una categoría única, a pesar de su rica variedad, sino que su comprensión se realiza desde el exterior de las mismas, sin ninguna penetración en su núcleo interno religioso. A diferencia de las religiones semíticas, a las que casi todos los estudiosos occidentales reconocen un carácter común muy claro, religiones orientales tales como el Hinduísmo, el Budismo, el Confucianismo, el Taoísmo, y el Shintoísmo muestran diferencias significativas en sus esencias religiosas, y por ello no pueden ser legítimamente clasificadas en una sola categoría. En parte para iluminar este punto de manera más nítida y en parte porque me encuentro aquí para representar al Budismo, tomaré unicamente al Budismo de entre las religiones orientales y lo contrastaré con el Judaísmo, el Cristianismo, y el Islam.

 

Casi todos los estudiosos de Occidente caracterizan correctamente al Judaísmo, al Cristianismo y al Islam, no como religiones naturales, místicas y panteístas, sino como religiones éticas, proféticas y monoteístas. Las tres religiones se basan en la idea de un único Dios absoluto: Yahvéh en el Judaísmo, Dios Padre en el Cristianismo, y Alá en el Islam.

En cada una de estas religiones, se cree que el único Dios es un Dios personal esencialmente trascendente a los seres humanos, pero cuya voluntad se revela a los seres humanos a través de los profetas y que conmina a las personas a observar ciertos principios ético-religiosos. Aunque no debieran pasarse por alto algunas notables diferencias de énfasis entre las tres religiones, podemos decir con cierta justificación que las tres son éticas, proféticas y monoteístas.

 

En contraste con ellas, el Budismo no habla de un Dios absoluto esencialmente trascendente a los seres humanos. En lugar de ello, el Budismo enseña que pratitya-samutpada, o la ley de "co-surgimiento dependiente" o "co-producción condicional", constituye el Dharma o la Verdad. Esta enseñanza destaca que todo cuanto existe en y más allá del universo es interdependiente, co-surgiendo y co-cesando con todo lo demás. Nada existe de modo independiente, ni se puede decir que sea auto-existente. Por ello mismo, en el Budismo, todo sin excepción alguna es relativo, relacional, no sustancial y cambiante. Incluso el divino (Buda) no existe independientemente, sino que está completamente interrelacionado con los seres humanos y la naturaleza. Por esa razón Gautama Buda, el fundador del Budismo, no aceptó esa inmemorial noción vedántica de Brahman, que se tiene por la única realidad perdurable subyacente al universo. Por una razón similar, el Budismo no puede aceptar la noción monoteísta de un Dios absoluto como la última realidad, sino que aboga por sunyata (vacío) y tahata (talidad o mismidad) como la realidad última.

 

 Sunyata como la última realidad, en el Budismo literalmente quiere decir "vacío" o "vacuidad" y puede implicar "nada absoluta". Eso es debido a que sunyata es completamente no objetivable, no conceptualizable, e inalcanzable para la razón y la voluntad. También indica la ausencia de autoexistencia perdurable y la no sustancialidad de todas las cosas en el universo. Está más allá de todas las dualidades y con todo, las incluye.

 

Al caer en la cuenta de sunyata, no sólo los seres que sienten sino también el Buda, no sólo samsara sino también nirvana, carecen de sustancia perdurable y son vacíos. En consecuencia, ni el Buda ni nirvana, sino caer en la cuenta de la no sustancialidad de todo, esto es, caer  en la cuenta de sunyata, es lo último. En este contexto, quizá sea importante evitar un malentendido frecuente y resaltar que cuando el budista insiste en que todo es vacío no quiere decir que todo es una ilusión irreal. Lo que más bien quiere decir es que las cosas en el universo son reales pero en sentido relativo, no en sentido absoluto. El budismo reconoce la sustancia temporal o cambiable de todas las cosas del universo sin reificarlas.

 

Esta conciencia del vacío no sustancial de todas las cosas guarda una relación inseparable con la ley de co-surgimiento dependiente. El co-surgimiento dependiente en tanto que Dharma (o Verdad) es posible tan sólo cuando todo lo que hay en el universo carece de una sustancia fija, perdurable (aunque posea una sustancia relativa y temporal) y está abierto en su relación con todo lo demás. Los seres humanos tenemos una fuerte inclinación a reificar o sustancializar los objetos y nuestro propio yo como si se trataran de sustancias permanentes e inmutables. Esta sustancialización de, y su concurrente apego a, todo tipo de objetos es la causa del sufrimiento humano. Con respecto a la meta de la comprensión intersubjetiva, los casos más serios de este problema residen en la sustancialización de nuestro yo (lo que conduce a centrarlo todo en uno mismo) y en la sustancialización de la propia religión (lo que entraña un imperialismo religioso). El Budismo enfatiza el despertar a sunyata, la no sustancialidad de todo, incluídos nosotros mismos y el Buda, a fin de liberarnos del sufrimiento. De ahí que enseñe no-yo (anatman) y despertar al Dharma antes que la fe en el Buda.

 

Sin embargo, el énfasis budista en el no-yo y en el Vacío, tal como la historia budista ha mostrado, es causa frecuente de indiferencia ante el problema del bien y el mal y especialmente ante la ética social. Los budistas deben aprender de las religiones monoteístas cómo abarcar la personalidad humana sobre la base de una noción impersonal de "Vacío" y cómo incorporar relaciones yo-tú dentro del contexto budista de "Vacío".

 

En el Cristianismo, Dios no es simplemente trascendente. Dios, más bien, es profundamente inmanente a la humanidad como encarnación del Logos en forma humana, la de Jesucristo, y sin embargo, lo divino y lo humano no son completamente interdependientes. Porque si bien el ser humano es por completo dependiente de Dios, Dios no depende del ser humano. El mundo no puede existir sin Dios, pero Dios puede existir sin el mundo. Debido a que Dios es la deidad autoexistente, ontológicamente suficiente en Sí misma, Dios puede existir y existe por sí mismo sin depender de nada más. En este punto, un budista puede preguntar: "¿Cuál es la base del Dios único que ejemplifica, El solo, la existencia autosuficiente?" Un cristiano podría responder a esta cuestión subrayando la importancia de la fe en Dios, y esta fe no sería sino la "garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven" (Hb 11, 1). Más aún, Dios en la religión semítica no es meramente el Dios único absoluto en el sentido ontológico, sino un Dios vivo y personal que llama a los seres humanos a través de su Palabra y que solicita que los seres humanos respondan a su Palabra. En su libro ¿Existe Dios?, Hans Küng dice: "Dios en la Biblia es sujeto y no predicado; no se trata de que el amor es Dios, sino de que Dios es amor: Dios es alguien que me mira, a quien me puedo dirigir".

 

Mi reacción budista a esta afirmación es: ¿No es verdad que me puedo dirigir a Dios, no sólo desde fuera de Dios, sino también desde el interior de Dios? ¿Acaso' Dios no me miraría dentro de Dios incluso aunque yo le diera la espalda? El Dios que me mira y al que puedo dirigirme y quien, a su vez, puede dirigirse a mi es Dios como sujeto. Pero el Dios dentro de quien me dirijo a Dios y dentro de quien Dios me encuentra no es Dios como sujeto; se trata, antes, de Dios como predicado universal. 0, hablando de una forma más estricta, Dios como predicado universal no es ni solamente ni únicamente Dios como sujeto ni Dios como predicado, sino Dios como "Nichts" (en alemán en el original). En Dios como Nichts, Dios como sujeto me encuentra incluso aunque yo de la espalda a Dios y por tanto en verdad siempre puedo dirigirme a Dios como Tú. La misma relación yo-Tú entre uno mismo y el Dios personal tiene lugar precisamente en Dios como Nichts. Puesto que Dios como Nichts es la base sin base de la relación yo- Tú entre uno mismo y el Dios personal, Dios como Nichts no es ni sujeto ni predicado, sino una "cópula" que actúa como un nexo conector, intermediando entre el sujeto y el predicado que siempre guardan una relación dinámica. Eso comporta que Dios sea amor y el amor sea Dios porque Nichts es el amor incondicional que se niega a sí mismo. Ese es el interior absoluto del misterio de Dios que es su exterior absoluto a una misma y sola vez. Podemos pues decir, Dios es amor porque Dios es Nichts: Nichts es Dios porque Nichts es amor. Esta interpretación quizá no concuerde con la ortodoxia tradicional. Es aquí, sin embargo, mediante el principio de la negación de sí mismo, donde se cumplen plenamente tanto el anhelo humano de salvación como el misterio más profundo de Dios. Y lo que es más, Dios como sujeto que encuentra a uno y a quien uno puede dirigirse como Tú, es incompatible con el ideal de la razón autónoma tan importante para la humanidad moderna, porque la razón autónoma, por definición, rechaza toda forma de heteronomía, incluída la teonomía, que es la cualidad o condición de estar sujeto a las leyes o gobierno de Dios. y el Dios como sujeto también es desafiado hoy día por el nihilismo nietzscheano y por el existencialismo ateo, La noción de Dios como Nichts, sin embargo, no sólo es compatible con, sino que también puede abrazar a la razón autónoma porque no hay conflicto entre la noción de Dios como Nichts (que no es ni sujeto ni predicado) y la razón autónoma, y porque la autonomía del pensamiento racional, por mucho que se enfatice, no queda limitada por la noción de Dios como Nichts. En el Dios que es Nichts, que se niega a sí mismo o que se vacía de sí, no sólo se superan la moderna razón autónoma humana y la subjetividad racionalista sin por ello quedar desfiguradas, sino que además se percibe el misterio de Dios del modo más hondo. Dios como amor es plenamente comprendido en su mayor radicalidad por encima del nihilismo y del ateísmo contemporáneos.

 

Esta es mi humilde sugerencia de cara a una comprensión de Dios hoy en día.

 

La segunda sugerencia tiene que ver con la relación entre la justicia y la sabiduría. En las religiones occidentales, a Dios se le otorga el atributo de la justicia o la rectitud en tanto que juez, así como el amor o la misericordia en tanto ejerce el perdón. Dios es la fuente de la justicia, de ahí que todo cuanto Dios hace pueda ser definido en términos del juicio de Dios.

 

La noción de justicia, rectitud o virtud, es un arma de doble filo. Por un lado, ayuda amantenerlo todo en el orden correcto, pero por otro establece distinciones netas entre los justos y los injustos, prometiendo a los primeros la bendición eterna pero condenando a los últimos al castigo eterno. Consecuentemente, si la justicia o la rectitud constituye el único principio de juicio o se acentúa en extremo, crea una seria desunión entre las personas. Esta desunión no puede ser restaurada porque se la considera el resultado de un juicio divino.

 

Aunque el énfasis religioso en la ley y en la doctrina de la retribución exacta es judío, Jesús fue más allá de ese fuerte acento en la justicia divina y predicó la igualdad universal o la indiferencia divina del amor de Dios. Al hablar de Dios Padre, Jesús dijo: "El hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos" (Mt 5, 45). Y subrayó: "Amad a vuestros enemigos, y rogad por los que os persigan, para que séais hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,44). Y aun con todo, en la tradición judeocristiana la noción de elección divina resulta evidente de una forma persistente. El Viejo Testamento predica la elección de Israel por parte de Dios de entre todas las naciones de la tierra como el pueblo de Dios, poseedor de una alianza de privilegio y bendición (Dt 4,37 Y 7, 7; 1 R 3, 8; Is 44, 1 -2). En el Nuevo Testamento, la elección divina es una elección de gracia y misericordia. Aún así, esta elección es bastante restringida, ya que como se mantiene de forma muy clara en el Nuevo Testamento: "Muchos son llamados, mas pocos escogidos" (Mt 22, 14). De ese modo, "los términos [elección o legidos] siempre implican una diferenciación ya sea vista de parte de Dios o como un privilegio de parte de los hombres" (Diccionario de Teología de Baker, ed. por Everett F. Harrison,1960). Pablo dice que todos los seres humanos están condenados bajo la ley, y de forma justificada. Esa es la razón de que la salvación se efectúe por medio de un renacimiento espiritual en el amor a Cristo y no mediante la obediencia a las leyes judaicas (Rm 3, 28). Sin embargo, muchos cristianos, en vez de ofrecer sus vidas al espíritu del amor sacrificado de Cristo, toman las palabras de Pablo en el sentido de que sólo los seres humanos que se hayan comprometido con el nombre y la forma de Jesús serán elegidos por Dios para la bendición eterna. Lamentablemente, esa interpretación imposibilita la salvación a los no cristianos. En el Cristianismo, la noción de "elegido por Dios" con frecuencia eclipsa la "igualdad universal" del amor de Dios. Si no me equivoco, eso guarda una estrecha relación con el acento desmedido que se pone en la justicia o rectitud.

 

Mientras el Cristianismo habla mucho del amor, el Budismo subraya la compasión. La compasión es el equivalente budista a la noción cristiana del amor. En el Cristianismo, empero, . el amor viene acompañado de la justicia. El amor sin justicia no es considerado como verdadero amor y la justicia sin amor no es auténtica justicia. En el Budismo, la compasión siermpre va de la mano de la sabiduría. La compasión sin sabiduría no se tiene por genuina compasión y la sabiduría sin compasión no es verdadera sabiduría. Al igual que la noción cristiana de justicia, la noción budista de sabiduría indica la clarificación de la distinción o diferenciación entre las cosas del universo. A diferencia de la noción cristiana de justicia, sin embargo, la noción budista de sabiduría no entraña juicio o elección. La sabiduría budista comporta la afirmación o el reconocimiento de todas y cada una de las cosas y personas en lo que tienen de único y diferenciado, o en su talidad. Y lo que es más, como antes se señaló, la noción de justicia crea una escisión irreparable entre los justos y los injustos, los virtuosos y los no virtuosos, en tanto que la noción de sabiduría evoca un sentido de igualdad y solidaridad. De nuevo, la justicia, cuando se lleva a su conclusión extrema, con frecuencia tiene corno resultado el castigo, el conflicto, la venganza e incluso la guerra. La sabiduría, por el contrario, entraña acercamiento, conciliación, armonía y paz. El amor y la justicia son como el agua y el fuego; aunque ambos son necesarios, van juntos con dificultad. La compasión y la sabiduría son como el calor y la luz; si bien diferentes, juntos obran de manera complementaria.

 

La tradición judeo-cristiana, con todo, no carece de la noción de sabiduría. En la Biblia hebrea, el cuerpo literario en torno a la sabiduría en libros como el de Job, Proverbios, y el Eclesiastés, ocupa una posición importante y en ellos con frecuencia se menciona hokma (sabiduría). Este término se refiere tanto al conocimiento humano como a la sabiduría divina. Como un estado de conocimiento donado por Dios, la sabiduría proporciona a la persona humana la capacidad de llevar una vida buena, verdadera y satisfactoria mediante el seguimiento de los mandamientos de Dios. En el Nuevo Testamento, sophia se concibe como un atributo de Dios (Lc 11, 49), la revelación de la voluntad de Dios a las personas (1 Co 2,.4-7). Pero de una forma muy notable Jesús, como el Cristo, se identifica con la sabiduría de Dios por que se cree que constituye la fuente última de toda la sabiduría cristiana (1 Co 1, 30). Sin embargo, en el conjunto de la tradición judeocristiana, el aspecto de la sabiduría de Dios ha sido más bien relegado en favor del aspecto de la justicia de Dios. ¿No resulta ahora importante y absolutamente necesario enfatizar el aspecto de la sabiduría de Dios en lugar del aspecto de la justicia de Dios a fin de resolver los conflictos en el seno de las religiones así como entre diferentes religiones?

 

Por otra parte, en el Budismo la noción de justicia o rectitud es más bien débil y por eso el Budismo con frecuencia se muestra indiferente a los males e injusticia sociales. Si el Budismo aprende de las religiones occidentales la importancia de la justicia, y desarrolla su noción de compasión para unirla no sólo a la sabiduría sino también a la justicia, estará más cerca del Judaísmo, del Cristianismo y del Islam en su relación interreligiosa y asumirá un papel más activo a la hora de establecer la paz mundial. A través del aprendizaje mutuo ambas religiones, Budismo y Cristianismo, habrían de transformarse para dar respuesta a la situación humana actual y para cooperar en aras de la paz mundial y el bienestar humanó.

 

Editrice pontificia Università Gregoriana. Roma 1994 p.17 a 27.

 

 En castellano en Pasos nº 52  (Boletín Trimestral de la Fundación Zendo Betania) Traducido por Fernando Bertrán