(Nota. Este artículo debe ser leído teniendo en cuenta
las oscuridades entre siniestras y esperpénticas, hoy conocidas, de la vida de
Schuon)
ALGUNOS RASGOS DISTINTIVOS DE LA OBRA DE FRITHJOF SCHUON
EN EL CONTEXTO DE LA «ESCUELA TRADICIONAL»
Agustín López Tobajas
El objetivo de estas páginas es tratar de definir la
especificidad de la obra de Frithjof Schuon en el marco de lo que puede
llamarse la «escuela tradicional»1 El referente
fundamental de esta escuela -como es bien sabido- es René Guénon, y, en
consecuencia establecer los rasgos distintivos del pensamiento de F. Schuon dentro
de este contexto hace inevitable la referencia continuada al pensamiento
guenoniano. No veo, por otra parte. el menor inconveniente -lejos de ello- en
aproximar y poner en relación pensamientos susceptibles de iluminarse y
fecundarse recíprocamente, tanto más cuanto que las obras de estos dos autores
parecen difícilmente disociables. Nos enfrentamos, sin embargo, con una
dificultad: mientras la obra de Guénon se encuentra ya lo suficientemente
alejada en el tiempo como para permitimos una visión reposada y en profundidad,
gracias al considerable volumen de reflexión que a lo largo de medio siglo ha
generado, no ocurre lo mismo con la de Schuon; la falta de perspectiva, la
ausencia casi total de materiales críticos, hace pensar que toda interpretación
glcbal del Sentido de su obra puede ser provisional y en alguna medida
aventurada.
Schuon publica su primer libro significativo -De l'unité
transcendante des religions- en 1948 2, es decir,
un año antes de la muerte de Coomaraswamy y tres años antes de la muerte de
Guénon y, por tanto, cuando éstos han publicado ya todo lo esencial de sus
obras respectivas. En tal sentido, Schuon se benefició del trabajo de ambos y
una valoración comparativa debería tener ese hecho en cuenta. Ahora bien, aquí
no se trata tanto de valorar cuanto de comprender, aunque toda interpretación
implique casi forzosamente una valoración, lo que se pretende no es
establecer una relación de «méritos» o
«deméntos», sino clarificar en alguna medida el sentido de sus respectivas
aportaciones al pensamiento tradicional, mediante las luces que pueda aportar
un análisis comparado.
Aunque las diferencias propiamente doctrinales sobre
puntos concretos que hayan podido separar a René Guénon y Frithjof Schuon no
parecen, consideradas en términos generales, demasiado relevantes, 3 hay sin embargo una diferencia básica en el
espíritu que les anima, que determina dos metodologías distintas y, de hecho,
lo que podríamos entender como dos formas distintas de mirar a una misma
realidad.
Tratando de encontrar la raíz última de esas distintas
orientaciones, podría decirse -sea cual sea la materia considerada y el nivel
en que el tema se plantee- que los textos de Guénon reflejan siempre la tendencia
subyacente a subrayar la discontinuidad entre el Principio y la Manifestación,
mientras que Schuon., por el contrario, tenderá a enfatizar más la dimensión de
continuidad Parece como si la mentalidad más «matemática» de Guénon le llevara
básicamente al análisis, la parcialización y la fragmentación, mientras que la
mentalidad más «estética» de Schuon se inclina más bien a la síntesis, la
globalización y la integración Esta diferente actitud metodológica, aplicada al
campo metafísico, llevará a Guénon a subrayar por encima de todo la
transcendencia del Principio supremo, mientras que Schuon incidirá
especialmente en su dimensión de inmanencia. Naturalmente, tanto uno como otro
tendrán palabras de justo equilibrio a la hora de referirse de forma específica
a la citada cuestión, pero aquí no nos ocuparemos de sus formulaciones
explícitas sino más bien de sus actitudes implícitas.
Ambos puntos de vista pueden ser a priori legítimos, a
condición de no llevarlos al extremo de excluir la actitud complementaria, lo
que implicaría la deformación de la perspectiva propia: en tal sentido, el
riesgo que amenaza la postura de Guénon -habida cuenta de su rígida ordenación
jerárquica de los estados del ser- es caer en una especie de esencialismo
monista, mientras que el peligro de Schuon sería más bien moverse en un terreno
ambiguo que difuminase los límites entre lo contingente y lo esencial y que, en
última instancia, podría deslizarse hacia una espiritualidad difusa y omni-envolvente
más o menos próxima al panteísmo.
¿Fue Schuon suficientemente consciente del riesgo que
suponía para su pensamiento esa relativa indefinición, esa falta de demarcación
de unas «áreas ontológicas», por decirlo así, lo bastante claras como para no
generar equívocos? Las pocas críticas serias que recibirá de sus adversarios, o
simplemente de quienes no . están de acuerdo con él, no dejarán de apuntar en
esa dirección y, ciertamente, esas críticas merecerían ser tenidas en
consideración. En respuesta a esta objeción, una defensa de Schuon podría
quizás argüir que su pensamiento, desde el momento en que trata de ser
operativo y arranca, por decirlo así, de la manifestación más
1 Se acepta aquí esta denominación tomada de Jean Borella, «René Guénon
and the Tradlitionalist School», en A Faivre y N eedleman ( eds.), Modem Eso!
eric Spirituality, New York Crossroad, 1995.
2 Había escrito
anteriormente una obra en alemán, Leitgedanken zur Urbesinnung, Orell Füssli
Verlag, 1935.
3 Aparte del debate más o menos conocido sobre el tema de los
sacramentos (véase F. Schuon, «Mystéres christiques», Eludes Traditionnelles
269 [1948] Y R. Guénon, «Christianisme et initiation», íd. 277-279 [1949]),
Schuon expuso sus dis- crepancias -o una parte de ellas- con Guénon en
«Quelques critiques», Dossier H: René Guénon, Lausanne, pp. 56-80.
que del Principio, no trata tanto de delimitar áreas como
de establecer direcciones; sería el suyo un pensamiento básicamente
«vectorial», dinámico, en el que la plasticidad y la adaptabilidad de las ideas
es posibilidad de renovación permanente dentro de un sentido global unitario
siempre salvaguardado por la inmutabilidad, explícita o implícitamente
afirmada, del Principio; no importa tanto -parecería sugerir la obra de Schuon-
establecer una minuciosa cartografía de un territorio forzosamente mutable,
puesto que pertenece al ámbito de la manifestación, como ver con claridad la
dirección a seguir; y en este punto, la nítida diferencia entre la orientación
ascendente y la descendente no permitiría ambigüedad ninguna.
Fruto de ese énfasis en la continuidad podría ser el
hecho de que Schuon ~e, por otra parte, no es en modo alguno un racionalista-
pretenda a veces llevar una lógica tal vez demasiado humana hasta el Principio supremo
mismo, sobre la base de que la lógica humana es de algún modo un reflejo de una
cierta «lógica divina»; cabría argumentar aquí contra Schuon que, en algún
sentido, al menos, si lo que está abajo es como lo que está arriba, lo
que está arriba no es como lo que está abajo; conceder a la inteligencia humana
tales prerrogativas en cuanto al conocimiento, ¿no llega a poner en peligro la
radical transcendencia del Principio y su misma condición de Misterio? 4
Guénon, por su parte, es consciente «a su manera» de los
riesgos que amenazan a su propia perspectiva: viendo quizás el peligro monista
que acecha desde la infravolaración de la inmanencia, se fuerza a sí mismo a
subrayar de algún modo la importancia de la «substancia», amenazada de muerte
por la «esencia»; pero, apresado en su mentalidad diferenciadora, no encontrará
más antídoto para el monismo que un dualismo que enfatizará de manera sucesiva
dos polos independientes que ya no se relacionan dialógicamente sino que más
bien superponen, sin integrarlos, sus respectivos monólogos: de ahí, por
ejemplo, su visión paradójicamente institucional de una Tradición, de la que
sin embargo afirmará con fuerza su carácter esencialmente «no humano»; de ahí
su insistencia en los aspectos dogmáticos y rituales es decir propiamente
religiosos- al tiempo que desdeña los objetivos y manifestaciones de la vía
religiosa; de ahí, en general, que pueda manifestar su relativo desdén por
cuanto incumbe al orden de la manifestación (quizá comprensible desde una
metafísica vedántica de orientación shankariana) y embarcarse a la vez en
dudosos apoyos a actitudes institucionales, que parecen tener mucho más de
humanas que de divinas y ser más tradicionalistas que tradicionales.5
El peligro que se cierne sobre las síntesis schuonianas
es el de encerrarse en laberintos sin salida, en dicotomías que se reflejan ad
eternum como espejos enfrentados, en brillantes «juegos de abalorios» que
pueden no acabar de romper --como en la novela de Hesse- la corteza de la
ilusión. En el otro extremo, el peligro de la visión fragmentadora de Guénon es
encerrarse en unas dualidades entendidas siempre en términos de antagonismo y
no como lugar de interacción de propiedades recíprocas: inestabilidad que a
Guénon parecía causarle pavor; de ahí, por ejemplo, esa actitud tan
característicamente guenoniana de «conmigo o contra mí», que, en el maestro de
Blois, transciende el ámbito de las actitudes personales para convertirse casi
en criterio metafísico.
No es, en todo caso, el objetivo de este artículo señalar
exactamente en qué medida y en qué ocasiones ambos autores se pudieron dejar
caer o no en lo que podríamos llamar sus «riesgos característicos», sino
simplemente señalar cómo operan en ellos ambas tendencias opuestas, tomando
como ejemplo sus distintas actitudes ante una serie de problemas o situaciones.
Guénon es esencialmente un hombre de principios,
establece conceptos, define categorías, traza límites, marca diferencias, y en
ese sentido, y aunque a veces incurra en simplificaciones graves, su obra
aporta elementos clarificadores de inestimable valor, pero tiene también
grandes dificultades para observar el despliegue dinámico de todas esas
realidades en su evolución cósmica. De forma elíptica, podría decirse que
Guénon se entiende bien con el Ser pero mal con el
devenir. No es casual que Guénon, a diferencia de Schuon, nunca manifestara el
menor interés por la dimensión teofánica de una Naturaleza que, con sus cambios
perpetuos, debía percibir como la imagen misma del Caos. Podría decirse que si
la visión que Guénon tiene de lo Real es estrictamente rectilínea y estática,
Schuon introduce por todas partes elementos dinámicos de «circularidad» . .
Pasar de Guénon a Schuon es como pasar del cubo a la esfera, metafóricamente
hablando. Guénon procede de arriba abajo, deduciendo linealmente el devenir del
Ser, Schuon procede más bien espiroidalmente de abajo hacia arriba, buscando
perpetuamente en su reflexión sobre el devenir la manera de acceder al
conocimiento del Ser, a riesgo -según sus adversarios- de perderse por el
camino. Por lo demás, ambas vías, descendente y
4 Véase, por ejemplo, «Evidence et mystére», en Logique et
transcendence, Paris, 1982, pp. 97-127. En todo caso, no puede dejar de
señalarse que Schuon ha escrito muchas páginas verdaderamente esclarecedoras
sobre las funciones cognitivas y sus posibles limitaciones y desviaciones.
Véase, por ejemplo, el magnifico trabajo que lleva por titulo «De
l'intelligence», en Racines de la condition humaine, París, 1990, pp. 13-29.
5 Piénsese por ejemplo en el carácter incondicional con que Guénon
apoya a la institución que asume socialmente la función de la autoridad
espiritual, en las últimas líneas de Autorité spirituelle el pouvoir temporel.
ascendente, no dejan de ser coherentes con las distintas
funciones que ambos asumieron: el teórico que expone y el maestro espiritual
que reintegra.
.
La «movilidad intelectual» que Schuon desarrolla le
capacita para contemplar la realidad desde una pluralidad de perspectivas,
dando origen a esa especie de polipticos, característicamente schuonianos,
donde se recogen unas visiones pluridimensionales de distintos aspectos
complementarios de un mismo problema. Ahora bien, desde esa actitud es
ciertamente imposible -para bien o para mal- construir nada parecido a un «sistema».
Ésa había sido, precisamente, la tarea providencialmente cumplida por una
mentalidad esencialmente «estática» como era la de Guénon que, desde su
aposento en lo alto de la pirámide ontológica, parece contemplar el estratificado
y casi coagulado despliegue de la manifestación, ¿Habría podido Schuon
desarrollar su labor intelectual, sin duda espiritualmente enriquecedora, pero
también en cierto sentido superestructural, si Guénon no hubiera echado antes
esos cimientos sólidos sobre los que Schuon pudo construir sus visiones,
penetrantes y poderosas, fulminantes a veces, pero también saltarinas y, en
ocasiones, hasta un poco evanescentes? Casi con seguridad que no, pero ya hemos
dicho , que no es ése el problema que aquí nos preocupa. Consideraremos a
continuación la diferente mirada que Guenon y Schuon parecen dirigir a vanas
categonas fundamentales dentro del pensamiento tradicional.
*
Aunque puede percibirse un cierto distanciamiento
progresivo de Schuon respecto a la terminología guenoniana, que se manifiesta
en la incorporación progresiva de términos y expresiones ajenos al rígido
léxico de Guénon, Schuon acepta básicamente sus grandes líneas directrices y
las categorías fundamentales de su pensamiento. Acepta en principio, sin
objeciones ni matices diferenciadores, el concepto guenoniano de «Tradición» 6 , que insiste, en mi opinión, en los aspectos más
técnicos de la transmisión en detrimento de su esencia espiritual. De hecho se
ha hablado -no sin razón- de una visión «administrativa» y «burocrática» de la
Tradición en la obra de Guénon. Como contraste, se podria apelar aquí a otro
ilustre contemporáneo de estos dos autores, Henry Corbin 7 que sostiene por encima de todo, la realidad
básicamente «pleromática», por decirlo así, de la misma. Mientras que para
Corbin la Tradición parece descender verticalmente a cada instante desde la
metahistoria, para Guénon ese descenso tuvo lugar fundamentalmente en el
origen, para extenderse posteriormente desde ahí, horizontalmente, en una
dimensión básicamente histórica. Es cierto que el mismo concepto de tradición
evoca una linealidad, pero esto no justifica su reclusión en la historia. Es
cierto, también, que Guénon habla de una doble transmisión, horizontal y
vertical pero -en este punto y en otros- Guénon parece olvidarse con frecuencia
de lo que él mismo ha dicho en algún momento. En cualquier caso, Guénon,
enfatiza de hecho su dimensión institucional por encima de su dimensión espiritual
y, en tal sentido, y por paradójico que pueda parecer, la idea guenoniana de
Tradición no deja de estar teñida, como su pensamiento en general, de un aire
relativamente exotérico, quizás inherente a toda visión analítica y
fragmentadora, y, desde luego, a toda visión institucional del hecho espiritual
8. Es cierto que Schuon no cuestiona, formalmente al menos, la idea guenoniana
de «Tradición», y que su insistencia en la importancia del mecanismo de
transmisión a través de la iniciación no es sensiblemente menor que la de
Guénon; sin embargo la densidad espiritual de la Tradición, la dimensión
esencialmente metahistórica de la misma como origen y motor de su despliegue
existencial por encima de cualquier mecanismo social, es de algún modo mucho
más perceptible en la obra de Schuon que en la de Guénon, y podría decirse que
aunque formalmente Schuon esté más próximo a Guénon, esencialmente, y en lo que
a este punto respecta, se acerca en cierta medida, en mi opinión, a la postura
de Corbin. Y ya que se ha mencionado la iniciación, se podría señalar de pasada
una cierta relativización de su importancia por parte de AK. Coomaraswamy
frente a la postura más o menos concordante de Guénon y Schuon.
Un tema importante en el que Schuon y Guénon van a
coincidir es el del fondo adváitico-shankariano que ambos creen discernir como
substrato básico fundamental en todas las grandes tradiciones; puesto que aquí
6 Guénon expone fundamentalmente su idea de
«Tradición» en «Que faut-il entendre par Tradition», en Introduction générale a
l'étude des doctrines hindoues, Paris, 1983, pp. 67-71, Y en «Tradition et
transmission», en Apercus sur l'initiation; París, 1985, pp. 61-64. Las referencias a
esta idea están muy dispersas en la obra de Schuon; quizás se trata más el
terna en Regards sur les mondes anciens.L'Esotérisme comme Principe el comme
Voie, etc.
7 Es cierto que en Corbin la idea de «Tradición» no tiene el papel
central que pueda tener en el pensamiento de Guénon o de Schuon, pero esto no
significa que esté ni mucho menos ausente. De hecho una determinada idea de
«Tradición» -si bien más específicamente referida a su ámbito propio: las
tradiciones abrahámicas y en particular el Islam-e- ocupa un lugar esencial en
la obra de Corbin.
8 La lógica un tanto «aristotélica» de Guénon le impide observar la
articulación de dinámicas complejas, como la derivada de esa doble componente
horizontal y vertical de la Tradición, de forma sincrónica, y tratará siempre
de descomponer diacrónicarnente todo movimiento en sus componentes básicos, con
la confianza implícita -pero vana- en que una suma de las partes podrá
restituir el todo. De ahí su seductora «claridad», pero de ahí también sus
simplificaciones abusivas.
Pretendo ocuparme más de las diferencias que de las
coincidencias, no haré hincapié en ello, pero no estará de más que ese supuesto
substrato ni es esencial -----en mi opinión- a la idea de «Tradición» ni es tan
indiscutible como algunos pretenden.
Un punto Importante me parece la perspectiva casi
exclusivamente doctrinal desde la que la mayor
parte De los autores de la llamada escuela tradicional» tiende a
contemplar la Tradición. También aquí Guenon y Schuon aunque participando en el
fondo de la misma limitación- se encuentran relativamente distanciados. Guenon
parece pensar que una tradición es básicamente una serie e preceptos doctrinales
en torno a los cuales se estructura una cultura, todo lo que no es formulación
doctrinal parece subordinarse a ella como mero «folklore realidad de
segundo orden a la que Guénon no
consideró necesario prestar atención 9. No es que la postura de Schuon, en este aspecto,
sea ni mucho menos omniabarcante, pero el papel fundamental que atribuye, por ejemplo.
al arte sagrado hace patente una visión más integral, más vital si se quiere,
de la tradición, que es, en definitiva. todo el legado espiritual de un pueblo
y que -precisamente por impregnar, en las culturas tradicionales la totalidad
de la existencia- se manifiesta en una pluralidad de manifestaciones
diversamente reveladoras, sin que la doctrina tenga por qué tener ahí esa
superioridad y ese papel rector absoluto que Guénon le otorga. Aquí Schuon
parece desmarcarse hasta cierto punto de lo que podríamos llamar la vertiente
latina de la escuela tradicional para aproximarse más a ciertos autores
anglosajones que manifiestan una visión menos rígidamente conceptual
-conceptualización que implica ya una cierta «exoterización- y más totalizadora
e integradora de la Tradición.
Conceptos
fundamentales en el pensamiento tradicional son, obviamente, los de
«esoterismo» y «exoterismo». Aquí las diferencias también son perceptibles.
Para Guénon --como ha señalado acertadamente Jean Borella 10 -la diferenciación entre ambos conceptos es, de
hecho, más de naturaleza que de grado; no estamos sólo, en Guénon, ante un
problema de mayor o menor profundización en los niveles hermenéuticos, sino ante
una ruptura en la naturaleza del mensaje transmitido por una vía y por otra. La
visión guenoniana del esoterismo, tan ligada a la idea del «secreto: en tanto
que clave explicativa -y por tanto ligada también al grupo cerrado que lo
transmite-, me parece claramente deudora, al menos en buena parte, de su pasado
ocultista, y no parece ser plenamente compartida por Schuon, cuya visión
estaría más próxima, en mi opinión, al «esoterismo natural» inherente a todo
pensamiento que presenta diversos niveles de profundidad, es decir, más unida a
la idea de una pluralidad de planos hermenéuticos 11. Sin duda,
Schuon acepta la necesidad del exoterismo tan insistentemente señalada por
Guénon, pero subrayará de forma especial su cualidad no sólo «menor» sino
esencialmente «ambigua»; para Schuon el exoterismo no es sólo un «bien menor»,
por decirlo así, (que parece la única perspectiva desde la que Guénon lo
contempla) sino que tiene también un aspecto de «mal inevitable», pues,
ciertamente, lo exotérico puede reconducir hacia lo esotérico, pero también lo
vela y en mayor o menor medida lo distorsiona, reflejando, como no podía ser
menos, la ambigüedad de maya, susceptible de acercar tanto como de alejar, de
revelar tanto como de ocultar.
Guénon y Schuon estarán de acuerdo en subrayar, por las
limitaciones mismas de la naturaleza humana,la necesidad social del exoterismo,
pero mientras Guénon parece deducir de esa necesidad social una necesidad individual,
Schuon parece relativizar algo más esa necesidad en lo que atañe al individuo,
o, al menos, es más cauto a la hora de pasar de un plano al otro; una cosa es
la decisiva función que una religión cumple respecto a una civilización en un
momento determinado, y otra muy distinta el que -como afirma Guénon- «no haya posibilidad
de realización espiritual al margen de una organización tradicional regular».
Sin duda, Schuon no llegará al extremo de Corbin, que parece ver sólo el
aspecto dogmático, legalitario, literalista y, en definitiva, limitador del
exoterismo, pero, desde luego, subrayará mucho más que Guénon las limitaciones
del exoterismo y el papel de la libertad individual en el proceso de la
realización espiritual. La libertad individual no debe ser forzosamente
entendida como la identificación con los deseos y apetencias del ego;
precisamente por ser también posibilidad de rechazo de las demandas del yo
inferior, la libertad tiene en sí misma una potencialidad liberadora -valga la
redundancia, más nominal que real- y, como tal, puede y debe formar parte de la
vía
9 Lo que le lleva a uno a preguntarse qué idea podía hacerse Guénon
de las tradiciones en épocas incluso relativamente recientes en que la
conciencia humana no se desarrollaba por los cauces del llamado «pensamiento
lógico».
10 Véase Esoiérisme guénonien el Mystére
chrétien, Paris, L1Age d'Homme, 1997, I<re Partie.
11 Las páginas que Guénon dedica al análisis de los . conceptos
(esoterismo» y «exoterismo» en sí mismos no son en realidad abundantes, aunque,
obviamente, son conceptos latentes en toda su obra; véase especialmente:
Introduction générale ... , cit., pp. 133-141; Initiation el réalisation
spirituelle, Paris, 1990, pp. 71-76; Schuon sí dedica más páginas a ello, por
ejemplo: De l'Unité transcendante des Religions, Paris, 1979, caps. II y III; Approches c/u phénoméne religieux; Paris, 198.4, págs. 23• 4 l ;
Perspectives spintuelles el faits humains, Paris, 1989, págs. 99-102; Résumé de
métaphysique integral,Pans, 1985, págs. 73-80; «Comprendre l'ésotérisme», en L
'ésotérisme comme Principe el comme Voie, Paris, 1978, etc.
Espiritual que
jamás podrá ser recorrida sin riesgos Este tema está mutuamente
imbricado con otro de transcendental importancia en la obra de Schuon: la
función del Intelecto en el proceso de la realización espiritual.
Insiste Schuon en repetidas ocasiones, siguiend o entes
tradlclonales,, en que hay ,dos elementos fundamentales de conocimiento en el
ser humano, el. Intelecto y la Revelación. Quizás sea este uno de los aspectosque permiten percibir con mayor
nitidez la diterente orientacion de los dos pensadores. La complementariedad
desde el punto de vista cognoscitivo entre intelecto y revelacion es,
teoncamente, aceptada por ambos, pero de hecho, Schuon enfatizará especialmente
el papel de Intelecto en a via de la rea lizacion espiritual y: Guénon el papel
de la Revelación. Subrayar el papel de la Revelació es subrayar también la
importancia. de la instltución que necesariamente debe transmitiría, y es, por
tanto, insistir en la dimensión «exterior», objetiva si se quiere, de la
Tradición y, en consecuencia, en su dimensión dogmática, institucional, en
definitiva, una vez más, «exotérica»; aunque Schuon a diferencia, por ejemplo,
del planteamiento perso ista de Corbin-
no cuestionará la dimensión estrictamente universal del Intelecto, no se puede
negar que subrayar el Intelecto es subrayar la dimensión «interior», en CIerto
sentido «subjetiva» u «objetivamente subjetiva». Es, en definitiva. subrayar
una relativa libertad personal-como posibilidad de identificación de la
voluntad individual con la voluntad divina- frente a la autoridad institucional
12
Hay en Guénon una omnipresente tendencia nítidamente
«conservadora» y. tradicionalista, siempre pronta a esquivar todo riesgo
mediante el sometimiento incondicional de la libertad individual a la autoridad
institucional --tal vez con una confianza ciega en la virtud de la obediencia,
por un lado, y en la pureza de la institución, por otro-, frente a la postura
de algún modo, y siempre dentro de ciertos límites, más arriesgada y creadora
de Schuon, que incorpora aquí, si quiere expresarse así, un cierto matiz
kshatriya, quizás ineludible en el mundo que ahora vivimos.
Es llamativo que Guénon, que tanto minimizó la idea de
«salvación» frente a la de «liberación» (digamos de pasada, que estos conceptos,
siendo válidos como designación de estados del ser, han dado lugar a una
manipulación mecánica y hasta un tanto grotesca por parte de los epígonos),
afirme con la fuerza con que lo hace la necesidad de prestar obediencia a una
normativa y una institución exotéricas que -no hay que olvidado- en modo alguno
son ajenas a la decadencia cíclica. Por lo demás, tampoco hay que olvidar que
si subrayar en exceso la importancia de la Revelación a expensas del Intelecto
comporta el riesgo de una institucionalización de la religión --como de hecho
ha ocurrido históricamente en Occidente-, cargar desmedidamente las tintas en
la capacidad cognoscitiva del Intelecto podría abrir de hecho las puertas al
extravío subjetivista, como también actualmente está ocurriendo.
Los conceptos de ortodoxia y heterodoxia pueden ser
igualmente reveladores sobre las distintas perspectivas de estos dos autores.
Para Guénon la heterodoxia de una idea «no es, en el fondo, nada más que su
falsedad», y consecuentemente la ortodoxia «es lo mismo que el conocimiento
verdadero 13 Sin embargo para Schuon no parece
ser tanto una cuestión de «verdad» o «falsedad» cuanto de «coherencia» o
«incoherencia» con la particular perspectiva de una tradición, y una cuestión,
incluso, de «oportunidad»; de ahí que «la herejía no es el error objetivo, sino
la inoportunidad subjetiva»14. Es una muestra
más de la tendencia guenoniana, ya señalada, a la absolutización de realidades
estrictamente relativas, mediante trasposiciones cuando menos discutibles; actitud
frente a la que Schuon se muestra sin duda más cauto, tratando de no sacar la
re!atividad de los límites que le corresponden No es fácil imaginar, por
ejemplo, cómo habría explicado Guénon la coexistencia dentro de la más pura
«ortodoxia» hindú de las rama advaita (no dualista) y dvaita (dualista) del
Vedanta, habida cuenta la incompatibilidad de ambas formulaciones. En
definitiva, Guénon identifica la verdad con la exactitud, como si en todo
momento pudiera trazarse una línea nítidamente perfilada entre la verdad y el
error, ignorando el margen de imprecisión que supone siempre la aplicación de
los principios teóricos a la realidad práctica y, de ahí, la pluralidad de
perspectivas igualmente legítimas. Schuon nos diría más bien que toda
formulación de una verdad supone siempre una parte de error y vice versa. Esto
no implica que «todo vale» (o que «nada vale»); implica, primero, que lo
Absoluto y lo relativo no deben confundirse, pero también, segundo, que el
propio despliegue cósmico, maya, es el juego de los diversos grados de
relativización de lo Absoluto y que ninguna realidad cósmica deja de estar más
o menos teñida por esa relativización, De ahí, por cierto, la idea
12 Lo que no tiene nada que ver con la libertad en su concepción
moderna, que Schuon ha criticado con el máximo rigor (véase, por ejemplo, La
Transfiguration de l'Homme, Lausanne, L'Age dHomme, 1995, pp. 22 ss.). Sobre el Intelecto en Schuon, véase, por ejemplo: L'Oeil du coeur, París,
1995, pp. 13-19; L'Esotérisme comme Principe et comme voie, cit.
«Introductiom>; «De l'Intelligence», en Racines de la condition humaine,
cit. Sobre la relación de
la Revelación y la institncion eclesiástica en Guénon, véase, por ejemplo,
Autorité spirituelle el pouvoir temporel, especialmente cap. VIII.
13R. Guenon, Introduction généra/e a l'étude
des doctrines hindoues, cit., p.165
14 Approches du phénoméne religieux, cit., p.
34.
de lo «relativamente absoluto» en tomo a la cual pivota
toda la obra schuoniana; concepto ignorado por Guénon, pero fundamental en el
pensamiento de Schuon como clave ineludible para escapar tanto al dualismo como
al monismo.
Hav otro tema fundamental, pero dificil de tratar, a la
hora de considerar el papel de Schuon dentro de la escuela tradicional: hasta
qué punto Schuon elevó, como afirma Borella, la Sophia Perennis al nivel de una
especie de super-religión 15. El tema está, por
otra parte, directamente relacionado con las críticas de sincretismo que se le
han dirigido en ocasiones en relación a su faceta de maestro espiritual. Ignoro
en que se basa exactamente Borella para hacer tal afirmación, que no Justifica;
en cuanto a los textos de Schuon, particularmente solo recuerdo una frase en
uno de sus libros que podría tal vez interpretarse en ese sentido 16, pero que parece, en todo caso, insuficiente para
sacar esa conclusión Tal vez Borella se base en otros documentos inéditos, en
su posible relación personal con Schuon o en la actitud práctica de éste como
maestro espiritual, pero no teniendo constancia textual de ello, no me es
posible entrar a considerarlo directamente.
Ahora bien, en relación a este punto, me resisto a pasar
por alto un hecho cuya importancia no deberia desdeñarse y al que Schuon, sin
duda, no era ajeno, aunque nada significativo escribiera -o, al menos,
publicara- sobre ello: por primera vez en la historia conocida de la humanidad,
las tradiciones espirituales - para bien o para mal- han dejado de ser mundos
cerrados; ello posibilita (quizá como compensación provdencial a otras limitaciones)
una comprensión de la Tradición como hecho universal experiencia de importancia
a la que en tiempos pasados prácticamente no se tenía acceso. Esa comprensión
puede llevar aparejada la posibilidad de una vivencia espiritual determinada,
que no es la del adepto de una religión concreta, sino que tiene ciertamente un
carácter más a-formal más personal y a la vez más universal, en la medida en
que tiene a La Tradición y no a una tradición como fundamento. La cuestión que
se plantea entonces es: ¿no podría tener esa experiencia y ese conocimiento
nuevos alguna repercusión práctica en las vías tradicionales de realización
espiritual? No pretendo que eso sea necesariamente suficiente para justificar
una «nueva vía» espiritual ni pretendo tampoco convertirme en portavoz de
Schuon, que probablemente nunca lo habría formulado de este modo. Digo, simplemente,
que: a) esa pregunta tiene -en mi opinión- una lógica ineludible; b) que esa
situación está potenciada de hecho por el creciente desarraigo objetivo de los seres
humanos -incluso de muchos que sienten una inquietud espiritual profunda-
respecto a las vías tradicionales específicas; y c) que algunas actitudes de
Schuon en tanto que maestro espiritual tal vez no estén desconectadas de un
planteamiento más o menos próximo a éste. De ser así, éste sería un importante
elemento diferenciador de Schuon dentro de la escuela tradicional. Habría que
recordar las brillantes observaciones de Guénon sobre la aceleración del tiempo
al final del ciclo, es decir, en la actualidad; parece lógico pensar que
alteraciones tan importantes, incluso tan radicales, en el propio tejido
cósmico, deberían exigir una cierta respuesta y una cierta readaptación de los
planteamientos tradicionales; obviamente, esto no basta por sí sólo para dar la
razón a Schuon respecto a algunas innovaciones al parecer introducidas por él
en la regulación de la vida espiritual de sus discípulos, pero sí, al menos,
para quitársela a un cierto inmovilismo tradicionalista de inspiración
guenoniana. Cabría preguntarse también, ciertamente, por qué Schuon no
desarrolló teóricamente este tema que, sin embargo y a lo que parece, pudo
tener repercusiones prácticas de importancia en su magisterio espiritual y que
ha sido fuente de tantas controversias. Quien esto escribe desconoce, desde
luego, la razón de ese silencio.
*
Por último, repasaremos brevemente, algunos aspectos más
particulares. Si contemplamos fugazmente el ámbito de los estudios sobre las
diversas tradiciones, lo primero que llama la atención es una significativa
ampliación del campo de interés de Schuon respecto a la obra guenoniana. Esta
ampliación no da la impresión de ser meramente cuantitativa sino que parece
mostrar ciertos elementos de ruptura -aunque no sean esenciales- respecto a la
visión guenoniana: en efecto, al ampliar el ámbito de sus preocupaciones,
Schuon traspasa ciertas barreras implícita o explícitamente establecidas por
Guénon. El interés de Schuon por el luteranismo 17
(excomulgado por Guénon), parece un acto de justicia respecto a una tradición
que cuenta en sus filas con figuras como
Boehme, Oetinger o Law. Así mismo el interés de Schuon por las tradiciones
chamánicas (el shintoísmo y especialmente la tradición de los pieles rojas)
supone quizá una brecha en el prejuicio civilizacionista
15 Esta afirmación de Borella aparece en la versión española de
Modem Esoteric Spirituality, de A. Faivre y J. Needleman (eds.), de próxima
publicación, versión para la que Borella ha redactado un texto que no coincide exactamente con el de
la versión inglesa, en la que no se alude a este punto concreto.
16 «Rigurosamente hablando, no hay más que una sola filosofía, la
Sophia Perermis; ésta es también -contemplada en su integridad-la única
religión» (La Transfiguration de l'Homme, cit., p. 17).
17 Véase, por ejemplo, «La question de
l'Evangélisme», en Christianisme/Islam, Milano, 1981, pp. 35-68 y «Divergences
chrétiennes» enApproches du phénomene religieux, cit. pp. 68-89.
de Guenon, demasiado propenso a ver en los llamados «primitivos»
a elementos «degenerados», o meros «vestigios de civilizaciones desaparecidas» 18. Ahora bien, tampoco se puede dejar de señalar un
llamativo vacío sobre este punto en la obra schuoniana; no se sabe muy bien
cómo hay que entender su silencio en cuanto a las religiones africanas, las
tradiciones europeas precristianas y en general (excepción hecha del caso
citado de los indios americanos) de los pueblos sin tradición escrita. Las
escasas alusiones de Schuon a este tema apenas son sirnificativas 19. Es éste un asunto en el que la visión de AK.
Coomaraswamy parece bastante más profunda y comprehensiva que la de sus .dos
colegas europeos, y el título de una de sus obras -The Bugbear of Literacy, «El prejuicio de la alfabetización - no
puede ser, a este respecto, más significativo.
Hay diversos temas que Guenon Ignora por completo y que
constituyen otras tantas partes más o menos importantes de la obra ensayística
de Schuon (no me ocupo aquí de su obra pictórica ni de su obra poética, que me
parecen sensiblemente inferiores e incluso bastante cuestionables). En un
sentido, estos «vacios no podrían esgrimirse como una crítica contra Guenon,
que no estaba obligado a hablar de todo, aunque también es verdad que, a la luz
de su pretensión de transmitir un «saber absoluto», no pueden dejar de adquirir
un cierto significado.
Quizá el más relevante sea la dimensión estética. La
preocupación por la belleza, «la luz irradiante de la verdad» como la definía
Platón, es central en la obra de Schuon y relacionado con ello está su interés
por el arte y, claro está, por el arte sagrado. Aquí el referente no puede ser
ya Guénon sino más bien Coomaraswamy, cuyos criterios en materia de arte toman
algunos, muy discutiblemente, por normativos dentro del pensamiento tradicional,
y que, de algún modo, poclria desempeñar respecto a Schuon un papel análogo al
de Guénon.
Digamos de entrada -reconociendo siempre la importancia
excepcional de la obra de este autor- que hay en Coomaraswamy una marcada
tendencia a la desmesura, como si se sintiera obligado a provocar con cierta frecuencia
a sus muy académicos e ilustrados colegas, y que se manifiesta especialmente en
sus textos más divulgativos. 20
Sin nombrarlo, Schuon ha criticado de forma contundente
en más de una ocasión ciertas afirmaciones de Coomaraswamy 21 relativas a la belleza, en la que el maestro
anglo-indio parecía no ver, a veces, nada más que la fuente de «consolaciones
sensibles 22, a la vista de todo ello, la visión
de Schuon en cuanto a formulación de
18 Introduction générale ... , cit., p. 280. Por otra parte, las
alusiones de Guénon a «los negros», «los salvajes» y «las tribus bárbaras»
tOrtent et Occident, Paris, 1983, pp. 63, 77-78 Y 10 1) no dejan de ser
significativas.
19 Por ejemplo, Avoir un Centre, Paris, 1988, p. 39.
20 Afirmaciones como que «lo0 más importante que he aprendido en mi
vida ha sido a no pensar por mi mismo» (citado por B. Keeble en Sophia 2,1
[verano 1996], p. 71), tal vez puedan estar justificadas en una discusión
personal con un pensador kantiano, pero pueden resultar peligrosas si se las
pretende integrar en un discurso metafísico. Sentencias de
de esta índole no son raras en este autor en especial en materia
artística. Veamos algunas: «Toda la cultura occidental no ha producido en los
últimos siglos nada comparable a los dibujos en la arena de los indios» (La
filosofia cristiana y oriental del arte, Madrid, 1980, p. 12).
«¿Qué podemos hacer [con la obra de arte], intelectual o
físicamente, si carece de significado y no se adapta a un uso? Todo lo que en
este caso podemos hacer es que nos agrade o nos desagrade, a semejanza de los
toros, de los que se dice que aman el verde y que odian el rojo» (La filosofia
cristiana ... , cit., p. 78).
«Al hombre llano no le interesa el arte si no sabe de qué trata o
para qué sirve. Y en esto tiene toda la razón. Si no trata sobre algo y no
sirve para nada no tiene ninguna utilidad». (Ibid., p. 92).
«Sólo el arte que se ajusta a los patrones canónicos es bello».
(Suscribiendo un texto hindú. La transformacion de la naturaleza en arte,
Barcelona, 1997, pp. 19 Y 90).
«Cualquier cosa, ya sea natural o artificial, es bella en la medida
en que es lo que pretende SeD}. (La filosofia cristiana ... , cit., pág. 76).
«No podemos decir que una catedral como tal es mejor que un granero
corno tal ... cada una de estas cosas es bella en la medida en que es 10 que
pretende ser.. Decir que una catedral perfecta es una obra de arte más grande
que un granero . perfecto significa o suponer que pueden existir grados de
perfección, o suponer que el artista que hizo el granero en realidad trataba de
hacer una catedral». (Ibid., p. 29).
21 Véase por ejemplo la alusión a «certains théoriciens d'art ... »
en Logique el Transcendance, Paris, 1982, p. 258, donde responde a la última
frase citada en la nota anterior.
Schuon también responde a Coomaraswamy, igualmente sin citarlo, en
«Fondaments d'une esthétique intégrale»,enL'Esotérisme eomme Principe el comme
Voie, p. 173 de la edición en español, Madrid, 1982), en «Verités et erreurs
sur la beauté»,Logique el Tanscendence; cit., p. 268), etc.
Digamos de pasada que también Schuon utilizó el mismo método para
criticar a Guénon en más de una ocasión; por ejemplo, las págs. 150-151 de Perspectives
spirituelles et faits humains contra los «neo-yoguistas» van claramente
dirigidas a Sri Aurobindo e, indirectamente, a René Guénon que lo había
criticado muy positivamente en varias reseñas ~veaseEtudes sur l'Hindouisme),
etc.
22 Es cierto que en otros textos (por ejemplo «The Intellectual
Operation in lndian Art»; también en «Samvega: stheticShock», etc., ambos en R.
Lipsey (ed.), Coomaraswamy: Selected Papers, vol. I: Traditional Art and
Symbolism, Princeton, ] 977), Coomaraswamy plantea el tema de la experiencia de
la belleza como puerta a la contemplación
principios y criterios generales parece bastante más
equilibrada que la de Coomaraswvamy, que con sus «provocaciones» y sus
ramalazos neo-escolásticos, no ha dejado de generar cierta confusión en algunas
mentes tradicionales
No podemos terminar este escrito sin aludir a .otros
aspectos esenciales y característicos de la obra de Schuon como son la
antropología y, en cierto sentido, la psicología, ciencias a las que trató de
dar un fundamento metafísico (aquí sí se hecha de menos la capacidad
sistematizadora de Guénon, de la que Schuon carecía') con vistas a la
elaboración de una verdadera antropología y psicología espirituales que poder
oponer a sus homólogas en el campo profano. Lamentablemente, su intento en este
sentido no parece haber tenido el eco y la prolongación que sin duda merece, ni
en otros autores de esta escuela, ni siquiera entre sus discípulos directos.
*
Resumiendo lo dicho hasta aquí, pese a la pretensión de
Guénon de estar más allá de todo condicionamiento Y expresar tan sólo verdades
objetivas -pretensión que se expresa a veces con una ingenuidad casi
conmovedora 23 -, su énfasis en los aspectos
institucionales y sociales de la Tradición, la religión y el esoterismo, da a
su obra - o a ciertos aspectos de ella-- un cariz relativamente exotérico que
la obra de Schuon, mucho más orientada en un sentido interiorizante, más
esotérico, viene en buena medida a corregir 24.
A la obsesión de Guénon por la ortodoxia, la regularidad y las observancias
rituales, Schuon opone la gracia y las virtudes, dos cosas que Guénon ignoró
por completo en sus obras; opone, en una palabra, al Dios vivo. No es tampoco
lo de menos la radical depuración llevada a cabo por Schuon del particular
esoterismo guenoniano de sus marcadas influencias ocultistas.
Igualmente, frente a la tendencia guenoniana al dualismo,
la obra de Schuon se nos presenta como la búsqueda de un no dualismo integral,
en el que el equilibrio y la interacción de los contrarios es la ley esencial
de toda interpretación del devenir. Ese equilibrio está regido por una ley de
proporciones que Schuon intenta analizar en cada caso con precisión y
flexibilidad. Es esa metodología tan específicamente suya, implícita en todas
partes aunque no explicitada en ninguna, la que se me antoja una de las
enseñanzas fundamentales de su obra, si no la fundamental. A riesgo de ser otra
vez excesivamente elíptico, podría decirse que, a diferencia de Guénon, Schuon
no enseña lo que hay que pensar, sino fundamentalmente la forma en que se debe
pensar. De ahí que mientras Guénon le ahorre todo esfuerzo al lector, con
Schuon ocurra más bien lo contrario. En consecuencia, Schuon, al revés que
Guénon, no será un autor «fácil» o «cómodo» de leer.
Se ha señalado igualmente aquí la continuidad, la
integración, la inclusión, como características de la obra de Schuon frente a
la discontinuidad, la diferenciación, la exclusión, como rasgos distintivos de
la obra de Guénon Pero no se me entienda mal. Por una parte, no quisiera
enfatizar en exceso las diferencias entre ambos. Lo que aquí se señala son sólo
tendencias dominantes, más perceptibles cuando se contemplan sus respectivas obras
a vista de pájaro que en análisis de problemas o temas concretos. Por otra
parte, no estoy diciendo que la actitud incluyente sea positiva y la excluyente
negativa. Es obvio que si hay algo que incluir es porque hay un límite y, en
consecuencia, también algo que excluir. Y otro tanto podría decirse de los
restantes aspectos de esa relación bipolar en que hemos tratado de situar el
par Guénon-Schuon. Si se ha hecho referencia a las limitaciones de Guénon más
que a sus méritos, no ha sido porque éstos no se reconozcan, sino simplemente porque
se ha pretendido subrayar una idea esencial: el hecho de que Schuon ha venido a
corregir ciertos desequilibrios en la obra de Guénon, desequilibrios
perfectamente comprensible s, por lo demás, en la medida en que Guénon no podía
ser ajeno a cuestiones de oportunidad y se enfrentaba a un mundo determinado,
asumiendo una labor en la que prácticamente no había tenido precursor. Ahora
bien, hasta qué punto Schuon corrigió realmente a Guénon en una medida justa
sin deslizarse a veces en excesos de signo contrario, o simplemente de otro
signo, es algo que quizá es todavía demasiado pronto para calibrar y que
precisaría una mayor perspectiva.
Agustín Lopez Tobajas
.
23 Véase por ejemplo la «Introduction» is
Autorisé spirituelle et pouvoir temporel.
24 Frente al esquematismo de la oposición esotérico/exotérico,
Corbin plantea el despliegue de la misma como una sucesión de niveles de lo
esotérico, perfectamente aplicable al caso. Véase H. Corbin, En Islam iranien, 1, cap. V, \<L' ésotérisme et
l'herméneutique», París, 1991, pp. 186-218.
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