EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
ANANDA K. COOMARASWAMY
CAPÍTULO V
EN EL CRISTIANISMO
En el cristianismo, la significación del Presente se expresa por las palabras de Cristo, «Dejad que los muertos entierren a sus muertos»1 y «No os inquietéis por el mañana» (Mateo 8:22 y 6:34). El atomos non de Aristóteles es inequívocamente en 1 Cor. 15:51, 52 «Mirad, voy a enseñaros un misterio; no todos nosotros dormiremos, pero todos nosotros seremos cambiados. En un momento, en un abrir y cerrar de ojos, en el último [toque de la] trompeta… los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos cambiados»2; un dicho que también nos recuerda el «Único instante del Despertar» (eka-kshana-sambhodi) budista. Pues, de la misma manera que para Aristóteles y los budistas, así también en el cristianismo la corruptibilidad es inseparable de toda existencia en el tiempo; y ser «resucitado incorruptible» sólo puede implicar un paso desde el flujo de la existencia temporal a una eternidad presente en la que no hay ningún ayer ni ningún mañana, y en la que el cristiano ya ha vivido en la medida en que ha sido capaz de cumplir los mandamientos de Cristo de acabar con el pasado y de no inquietarse por el mañana. Pienso que, justamente en este sentido, A. A. Bowman observa que «la preocupación religiosa de la vida es específicamente la preocupación de una vida de experiencia que renace momentáneamente en cada instante que pasa»3: y parece que se espera realmente que el verdadero cristiano sea, tanto como el Sufi un «hijo del momento»; y tanto como el Arahant budista un Liberado, «para quien no hay ni pasado ni futuro» (SN 1.141)4. La realidad del presente eterno está ligada también con la del Espíritu Santo, cuya operación es inmediata, «Y súbitamente vino un sonido del cielo como de un viento impetuoso» (Hechos 2:2)5. En conexión con esto, Santo Tomás, al examinar el problema, de Si la Justificación del Impío Tiene Lugar en un Instante o Sucesivamente (Sum. Theol. 1.2 113.7) decide que tal justificación «no es sucesiva, sino instantánea»6 [es decir, justamente lo que los budistas habrían llamado un «único instante de despertar»]; pues una tal justificación depende del movimiento de la Gracia, que es repentino, y del libre albedrío del hombre «cuyo movimiento es por naturaleza instantáneo»7; la justificación no puede ser sucesiva, porque «querer y no querer —los movimientos del libre albedrío— no son sucesivos, sino instantáneos»8. En respuesta a la objeción adicional de que las condiciones opuestas no pueden coincidir en el mismo instante, y que así debe haber un último instante en el estado de pecado, y otro en el estado de gracia, replica que «la sucesión de los opuestos en el mismo sujeto debe considerarse diferentemente en las cosas que están sujetas al tiempo y en las que están por encima del tiempo. Pues en las cosas que están sujetas al tiempo, no hay ningún “último instante” en la que la forma previa sea inherente al sujeto; pero hay el último tiempo, y el primer instante en que la forma subsecuente es inherente a la materia o sujeto; y esto por la razón de que, en el tiempo, nosotros no tenemos que considerar un instante como precediendo inmediatamente a otro instante, puesto que los instantes no se suceden uno a otro inmediatamente en el tiempo, ni tampoco los puntos de una línea, como lo prueba Aristóteles ( en Física VI.1). Pero el tiempo se termina por un instante. De aquí que todo el tiempo previo en que algo está moviéndose hacia su forma, ello está bajo la forma opuesta; pero en el último instante de este tiempo, que es también el primer instante del tiempo subsecuente, ello tiene la forma que es el término del momento. Pero en las cosas que están por encima del tiempo la cosa es de otro modo… Eso que se justifica es la mente humana, y ésta está por encima del tiempo, aunque está sujeta al tiempo accidentalmente, en la medida en que ella comprende con continuidad y tiempo 9… Nosotros debemos por lo tanto decir que no hay ningún último instante en que el pecado sea inherente, sino un último tiempo; mientras que hay un primer instante en que la gracia es inherente; y en todo el tiempo previo el pecado era inherente».
Todo esto podría haberse expresado, y quizás aún más claramente, en los términos del círculo ( bhava-cakra) y de su (séptimo) rayo, donde la sucesión temporal corresponde a la moción a lo largo de su circunferencia, y la moción ex tempore del libre albedrío a la moción centrífuga (a saber, la caída o el descenso adentro de la materia) y a la moción centrípeta (a saber, la ascensión o la resurrección).
En la Summa Contra Gentiles 1.14, 15 Santo Tomás examina la eternidad de Dios. Basa su argumento sobre las aserciones de la inmutabilidad de Dios en Malaquías 3:6, Epístola a Santiago. 1:17 y Núm. 23:19; cita a Aristóteles, «el tiempo es la enumeración de la moción» (Física 4.11-5, 219 B) y señala que sólo las cosas que están en el tiempo pueden medirse, pero «Dios no se mueve en absoluto, y así no puede ser medido por el tiempo; tampoco existe “antes o después”, o deja de existir después de haber existido, o puede encontrarse en Él una sucesión cualquiera… sino que Él tiene toda Su existencia a la vez (simul); y esa es la naturaleza (ratio) de la eternidad»; y concluye con Ps. 101:13 (102:12): «Pero tú, oh Señor, durarás siempre» y 28 (27) «Pero tú eres el mismo, y tus años no tendrán fin». Cf. BG. 2.20, «Ni habiendo devenido, ni jamás por devenir…»
En la Summa Theologica 1.10 «Sobre la Inmutabilidad de Dios», Santo Tomás distingue más plenamente entre el tiempo, la aeviternidad y la eternidad. «La idea de tiempo consiste en la numeración del antes y el después en el movimiento; así pues, la idea de la eternidad consiste igualmente en la aprehensión de la uniformidad de lo que es fuera del movimiento. Además, se dice que son medidas por el tiempo aquellas cosas que tienen un comienzo y un final en el tiempo… Pero, en cuanto a lo que es completamente inmutable, ello no puede tener ninguna sucesión, de manera que no tiene ningún comienzo ni ningún final… La eternidad se llama “todo”, no porque tenga partes, sino debido a que no carece de nada… la expresión “todo simultáneamente” se usa para quitar la idea del tiempo, y la palabra “perfecto” para excluir el ahora de tiempo… Se dice que hace la eternidad el ahora que permanece quieto 10… La aeviternidad difiere del tiempo, y de la eternidad, como el medio entre ambos… Los ángeles, que tienen un ser incambiable en lo que concierne a su naturaleza, y con cambiabilidad en lo que concierne a su elección… se miden por la aeviternidad… El tiempo tiene antes y después; la aeviternidad en sí misma no tiene antes ni después, que, sin embargo, pueden anexarse a ella; mientras que la eternidad no tiene antes ni después, ni es compatible con ellos en absoluto. [Pero] la aeviternidad a veces se toma por “edad”, es decir, el espacio de la duración de una cosa; y así nosotros decimos “muchas aeviternidades” cuando queremos decir “edades”».
Así pues, la «aeviternidad» es el término que podría aplicarse al tiempo de vida de los Dioses indios «nacidos con una vida (ayus, cf. )11 de un “millar de años”; de la misma manera que uno podría ver en la distancia la otra orilla, así ellos veían la otra orilla de su propia vida» (Sh.Br. 11.1.6.15, cf. TS. 5.7.3 sig.); donde su «no morir» (amritattva) contrasta, por una parte, con el «no morir» prematuramente del hombre que vive durante un centenar de años, y por otra, con la inmortalidad atemporal de Brahma.
Además (Sum. Theol. 1.10.6), «el tiempo es uno». No porque es un número, «pues el tiempo no es un número abstraído de la cosa numerada, sino que existe en la cosa numerada12; de otro modo no sería continuo; pues diez varas de tela no son continuas por razón del número [diez], sino por razón de la cosa numerada». La postura es completamente aristotélica; la pieza de tela no deja de ser una pieza de tela al final de cada pulgada para comenzar después nuevamente; ella es una única pieza de tela; y así en el caso de toda extensión, ya sea de tiempo o de espacio. El tiempo y el espacio son continuos. Ambos, como la unidad numérica, son infinitamente divisibles.
«Examina», dice San Agustín, «las mutaciones de las cosas y encontrarás por todas partes “ha sido” y “será”. Piensa en Dios y encontrarás “es” donde “ha sido” y “será” no pueden ser… Ser es un nombre para la inmutabilidad… Hay una vida primordial y absoluta, en la que existir no es una cosa y ser otra, sino que ser y existir son la misma cosa; y una inteligencia primordial y absoluta, en la que estar vivo no es una cosa y comprender otra, sino que comprender es vivir, y es ser, y todas las cosas son una» (In Joan. Evang. 38, 10; Sermones 7.7; De Trin. 6.10.11). Nuevamente, en Dios, «nada es pasado, como si ello ya no fuera; y nada es futuro, como si ello todavía no existiera. Todo lo que allí es, simplemente es» (In Ps. 101, Sermo 2.10). Y: «¿Qué es mismidad, salvo eso que es?… Nadie tiene mismidad por sí mismo… el cuerpo que tiene el hombre no es mismidad… Tampoco el alma humana permanece ella misma… La mente del hombre, que se llama racional, es mutable, y no es mismidad… “Pero tú eres siempre el mismo” (In Ps. 101.27 sig.)… El hombre en sí mismo no es, pues se cambia y se altera si no participa en Él “Que es mismidad”. El hombre es cuando ve a Dios. Es cuando ve a EL QUE ES 13; y viendo a EL QUE ES, acordemente a su medida, el hombre también comienza a ser… ¿Pero cómo?… A través de la caridad [es decir, del Amor]» (In Ps. 121)14.
Lo siguiente es quizás aún más fuerte en su expresión: «Mirad, nosotros hablamos y decimos “en este año” … Decid más bien hoy, si queréis hablar de algo en el “presente” … Enmendad también esto, y decid en “esta hora”. Pero de “esta hora”, ¿qué tenéis? Algunos momentos de ella son ya pasado, y los que son futuro todavía tienen que venir. Decid “en este momento”. ¿Pero en cuál momento?… ¿Qué tenemos entonces nosotros de estos “años”?» (In Ps. 76.8).
Boecio, a quien Santo Tomás cita a menudo, ha tratado admirablemente el tiempo y la eternidad. Para comenzar, en De Trin. 1.4 observa que «Dios es “siempre” (semper) porque “siempre” es con Él un nombre de tiempo presente, y hay esta gran diferencia entre el “ahora” que es nuestro presente, y [el “ahora” que es] el presente divino, a saber, que nuestro “ahora” connota el tiempo y la sempiternidad que cambian; mientras que la eternidad la hace el “ahora” permanente, inmutable, y auto-subsistente de Dios. Agregad semper a aeternitas, y tenéis el “ahora” siempre-fluente, incesante, y por consiguiente el curso perpetuo del tiempo que es la “sempi-ternidad”»; y duda de que el «siempre» de Dios sea una forma de tiempo en absoluto. En De Consol. 5.6 observa que el juicio común de aquellos que viven para la razón, es que Dios es eterno (aeternum) 15 y, así, «consideremos lo que es la eternidad… Es la posesión perfecta de una vida interminable toda a la vez (tota simul) mientras que no hay nada localizado en el tiempo que pueda abarcar toda su vida a la vez… Pues una cosa es ser llevado a través de una vida interminable (vida que Platón atribuía al mundo) 16, y otra abarcar la totalidad de una interminable vida presente en toda su complejidad». De los momentos del tiempo transitorio dice que, de un cierto modo, imitan al ahora que permanece quieto, de manera que a cada momento «parece ser» una cosa. Y así, «siguiendo a Platón, llamemos “eterno” a Dios y “sempiterno” (perpetuum) al mundo». Entonces señala que el [así llamado] «pre-conocimiento» de Dios, debería llamarse más bien «el conocimiento de un instante que nunca se desvanece, que un preconocimiento, como si se tratara del conocimiento de un futuro. Por consiguiente, no ha de llamársele una previsión (praevidentia) o previdencia, sino más bien una providencia (providentia)17, porque, colocado lejos de las cosas más bajas, presencia, por así decir, todas las cosas desde la más elevada sumidad de las cosas… y porque así no perturba la cualidad de las cosas que para Él son presente, pero que, con respecto al tiempo, son futuro»18.
En base a esto, Boecio es capaz de tratar efectivamente el problema del libre albedrío y de la «pre»-destinación. Pues «Dios presencia esas cosas “futuras” que proceden del libre albedrío, [no como futuras sino] como presentes»; y esta inspección o providencia presente no impugna la libertad de querer o de negar, de la misma manera que nuestra mirada a lo que hace un hombre en un campo distante no controla en absoluto sus actos.
Para comprender esto más plenamente debe recordarse que, como ya dijo Boecio, [5.1] «la libertad de querer o de negar» es el trabajo de la razón; mientras que el presunto acto de elección, acordemente al cual nosotros «hacemos lo que nos gusta», no es un ejercicio de libre albedrío sino una reacción pasiva e irracional a estímulos externos; y que, como dice Santo Tomás, la operación de la razón o de la mente (en la medida en que ésta última actúa realmente) está «por encima del tiempo». Al examinar el «fatum» [el destino, o el sino], Boecio ya ha (4.6) comparado el tiempo a la circunferencia de un círculo cuyo centro (punctus medius)19 es la eternidad 20, y ha señalado que «una cosa es muchísimo más libre del fatum, cuanto más cerca está del eje (cardo) 21 de todas las cosas; y si se agarra firmemente a la firmeza de la Mente Suprema, que está libre de toda moción, trasciende también la necesidad del fatum»: es decir, evade la eficacia causal de los actos, la cual «tiene lugar» sólo en el mundo, mundo del que el Liberado ya no es, aunque todavía pueda estar en él. En otras palabras, los movimientos del libre albedrío son reales, pero su ocurrencia es ex tempore 22; y si a nosotros nos parecen pasados o futuros, ello se debe sólo al efecto de nuestras posiciones relativas con respecto al Ahora de la Eternidad.
El Maestro Eckhart dice que «Dios está creando la totalidad del mundo ahora, en este instante (nû alzemâle). Todo lo que Dios hizo hace seis millares de años y más, cuando Él hizo el mundo, Dios lo hace ahora instantáneamente (alzemâle)… donde el tiempo jamás ha entrado… y ninguna forma ha sido vista jamás… Hablar del mundo como hecho por Dios ayer o mañana era una necedad en nosotros; Él hace el mundo y todas las cosas en este Ahora presente (gegenwürtig nû)… lo que era hace un millar de años y lo que será dentro de un millar de años, todo eso está ahí en el presente, —todo lo que está lejos tanto como todo lo que está aquí» (Pfeiffer, pp. 190, 192, 207, 226, 297). Nuevamente, «en la eternidad, no hay antes ni después… ¡Así pues, a vivir en esa eternidad, ayúdanos Dios mío!» (ídem 190, 192). En estas palabras el Maestro Eckhart resume tan brevemente cómo es posible la doctrina del Tiempo (el tiempo) y de la Eternidad (el Tiempo) que nosotros ya hemos se-guido a través de dos milenios; y subraya su significación para nosotros, —«sólo para esto nací yo» (ídem p. 284).
Nuevamente, «hay un poder en el alma al que el tiempo no toca… pues Dios mismo es en este poder como en el Ahora eterno (in dem ewigen nû). Si el espíritu estuviera siempre unido con Dios en este mismo poder, un hombre no podría envejecer nunca. Pues el Ahora en el que Dios hizo al primer hombre, y el Ahora en el que morirá el último hombre, y el Ahora en el que yo hablo, todos son el mismo Ahora en Dios, en quien no hay nada sino un único Ahora… una y la misma Eternidad… Tomad las breves palabras (de Juan 4:23) venit hora et nunc est. El que quiera adorar al Padre [en espíritu y en verdad] debe establecerse en la Eternidad con sus anhelos y sus esperanzas. Hay uno, la parte más alta del alma, que está por encima del tiempo y no sabe nada del tiempo ni del cuerpo. Todo lo que aconteció hace un millar de años, el día que fue hace un millar de años, no es en la Eternidad más lejano que este ahora mismo en que yo soy; y tampoco el día por venir dentro un millar de años, o de tantos años como podrían ser contados, es más lejano en la Eternidad que este ahora mismo en que yo soy» (Pfeiffer, pp. 44, 45, 57).
Así también cuando habla del mundo como de un «círculo» 23, centrado en Dios, cuyas obras son su circunferencia. «Este es el círculo que el alma circunda, todo lo que la Santísima Trinidad ha obrado alguna vez… y, como ella [el alma] dice en el Libro del Amor, “Cuando lo encontré siempre sin fin, entonces me arrojé a mí misma al centro del redondel” (daz punt des zirkels)… Ese punto es el poder de la Trinidad, donde ella ha hecho toda su obra, permaneciendo ella misma inmutable. En ese punto el alma deviene omnipotente… aunada (geeiniget) con ese punto ella es capaz de todas las cosas… el punto esencial, donde Dios está igualmente lejos y cerca de todas las criaturas 24… allí ella [el alma] es eternamente insistente» (êwiklîche dar bestêtiget wirt, ídem p. 503, 504). Este es el punto del que habla San Buenaventura cuando compara a Dios con un círculo, cuyo centro está por todas partes (Itin. mentis 5); la punta, a cui la prima rota va dintorno de Dante; y el bindu que marca el centro de todos los mandalas y yantras indios.
Y, además, en lo que concierne a este Punto, que es el Punto del Tiempo, «para conocerlo nosotros debemos estar en él, más allá de la mente y por encima de nuestro ser creado; en ese Punto Eterno donde todas nuestras líneas comienzan y acaban, ese Punto donde ellas pierden su nombre y toda distinción, y devienen uno con el Punto mismo, y ese verdadero Uno que el Punto es, aunque siempre permanecen en sí mismas nada más que líneas que vienen a su fin» (Ruysbroeck, De Septem custodiis, cap. 19).
Todo este simbolismo se relaciona con la doctrina que iguala las personas de la «multiplicidad de los Dioses» (Visve, es decir, la jerarquía de los Ángeles, Inteligencias o Poderes), y Devah, igualmente, de los Difuntos Justificados, con los rayos del Sol Inteligible 25; como, por ejemplo, en RV. 1.109.7 «son los mismos rayos con los que los Padres de antaño se unieron», X.64.13 «donde a nosotros se nos junta en el Cubo, Aditi confirma nuestro linaje»; Sh.Br. 1.9.3.10 «los rayos de El que brilla allí son los Perfectos» (sukritah)26, y lo que la luz más alta es allí 27, eso es Prajapati», o Inda II.3.1.7 ciertamente, «los rayos son los Múltiples Dioses, y lo que la luz más alta es allí, eso es verdaderamente Prajapati, o Indra» 27; y que «bajo la teoría de la procesión por los poderes, a las almas se las describe como rayos» (Plotino, Eneadas 6.4.3), y «tú redescenderás adentro de tu Centro, un Rayo consciente de ese Todo eterno» (‘Attar Maniqu al Tair). Se observará que éstos, junto con el concepto de la «moción a voluntad» (es decir, de entrar y de salir) excluyen toda interpretación panteística en el sentido herético de la palabra 28; si no hubiera ninguna multiplicidad en la unidad, «entrar y salir» no tendría significado; lo que implica la doctrina es una «fusión sin confusión» o una «distinción sin diferencia» (bhedabheda), —una de las puntas de cada rayo se confunde con su centro, la otra se distingue de él, y los Perfectos son ambas.
Cuando habla de la Eternidad, Dante hace muchas referencias a este «punto esencial» o «momento» Todos los tiempos están presentes a Él (il punto a cui tutti li tempi son presenti, Paradiso 17.17); allí donde todo donde y todo cuando tienen su foco (dove s'appunta ogni ubi ed ogni quando, íbid XXiX.12). «La naturaleza del universo, está quieta en el centro y se mueve todo alrededor, desde donde comienza como si fuera desde su eje» (meta, ídem XXVII.106) 29, y «de ese punto depende el cielo y toda la naturaleza» (XXVIII.41). Es un punto de luz flamígera, y «alrededor de él rotaba un círculo de fuego tan rápidamente que había rebasado la moción que más velozmente ciñe el universo» (XXVIII .25)30, y este cielo «no tiene ningún otro donde que la mente divina» (XXVII.109)31; «allí, cada deseo es perfecto, maduro y completo; allí cada parte está donde siempre estuvo, pues él no está XXII.64). Dante dice también, «“el movimiento sobre la faz de las aguas” por parte de Dios, no fue ni antes ni después» (XXIX.20), —y, para citar a Filón , «así pues, hay un fin de la moción en que el universo vino al ser “en seis días”» (LA. 1.20): «cada momento el mundo es renovado, la vida está siempre llegando nueva» (Rumi, Mathnawi 1.1142).
«Ni tiene polos», es decir, contrarios, o pares de opuestos; éste es «el Paraíso en el que Tú, oh Dios, moras», cuya muralla, como dice Nicolás de Cusa, «está construida de los contradictorios» —de los que el pasado y el futuro son, desde el punto de vista presente, el par más significativo, «que nos vela de la visión de Dios», como dice Rumi— y quien quiera entrar dentro, primero debe haber vencido al más alto Espíritu de Razón que guarda la puerta estrecha que los distingue (De visione Dei cap. 9)32. Estos contrarios, de los que está hecho el mundo extenso, son las Simplégades, que todo viajero rumbo a casa debe pasar. Nicolás de Cusa dice, además, «Todo lo que nosotros vemos en el tiempo, tú, Señor Dios, no lo preconcebiste; pues ello es. Pues en la eternidad en la que tú concibes 33, toda sucesión temporal coincide en uno y el mismo Ahora Eterno. Así no hay nada pasado ni futuro donde el pasado y el futuro coinciden en el presente… Ciertamente Tú, oh Dios mío, que eres tú mismo Eternidad absolutamente, eres, y hablas [tu Palabra] por encima del ahora y del entonces» (ídem, cap. 10). Y así: «Tira de mí, oh Señor, pues nadie puede alcanzarte salvo que sea tirado por ti; libérame de este mundo y júntame (sánscr. jungar, raíz yuj) a ti, absolutamente Dios, en la eternidad de la vida gloriosa. Amén» (ídem cap. 25).
En este punto será conveniente considerar brevemente la curiosa resistencia que las mentalidades contemporáneas oponen al concepto de un ser estático, definible sólo por las negaciones de todas las afirmaciones limitativas, de todos los procedimientos de una experiencia a otra. El aspecto más llamativo de esta resistencia es el hecho de que se basa casi siempre en los sentimientos: la cuestión de la verdad o la falsedad de una doctrina tradicional raramente se plantea, y todo lo que parece importar es si a uno le gusta o no la doctrina. Esta es la sentimentalidad de aquellos que, antes que llegar a una meta, lo que quieren no es seguir su camino hasta alcanzarla, sino, por así decir, seguirlo «siempre», y que confunden su actividad, que es sólo un procedimiento inacabado desde la potencialidad al acto, con un ser en acto.
Así, R. A. Nicholson protesta que «para nuestras mentes los átomos, que no tienen extensión en el espacio ni en el tiempo, parecen muy insubstanciales» (Studies in Islamic Mysticism, 1921, p. 154). La objeción puede hacerse con especial referencia a los átomos ash‘aritas como constitutivos de magnitudes reales, pero se aplica también al único Tiempo Atómico o Ahora de la Eternidad que hemos estado considerando. Como observa W. H. Sheldon, «los hombres sienten que lo que no puede ponerse en los términos del tiempo carece de significado»: pero, continua, «en los términos del tiempo, la noción de un ser estático e inmutable debe comprenderse más bien como significando un proceso, tan intensamente vivaz y extremadamente veloz, que comprenda el comienzo y el fin en un solo toque» (Modern Schoolman 21.133). De hecho, nosotros no podemos y no debemos ignorar que aquellos que hablan de un ser estático, inmutable, y sin tiempo, por encima de la parcialidad del tiempo, hablan también de él como una experiencia inmediatamente beatífica, y una posesión de todas las cosas que alguna vez han venido o que alguna vez vendrán al ser en el tiempo; para no mencionar la realización de otras posibilidades que no son posibilidades de manifestación en el tiempo; es un más y no un menos «vida» lo que subsiste en la «nada» que envuelve todas las cosas, pero que no es «ninguna» de ellas. De la misma manera, los hombres retroceden del Nirvana (literalmente, «despiración»), aunque pertenece a la definición de Nirvana decir que «el que lo encuentra, encuentra todo» (sabbam etana labbhati, KhP. 8) y que es la «suprema beatitud», (paraman sukham, Nikayas, passim).
«El tiempo eterno» (el Tiempo, en tanto que se distingue del tiempo que pasa), como dice Boecio, «es la posesión perfecta y total de una vida interminable en su simultaneidad». La respuesta a lo que los hombres «sienten» cuando retroceden de la «eternidad», de la misma manera que retroceden de la «anonadación de sí mismos», que les horroriza sólo porque en ellos mismos no han distinguido entre el Sí mismo que «jamás deviene alguien» y el inconstante Ego de «este hombre, fulano», la encontraremos en palabras tales como las del Maestro Eckhart: «tener todo lo que tiene ser y es codiciadamente deseable y da deleite; tenerlo simultáneamente y sin partes (zemâle ungeteilet), en el alma entera, y eso en Dios, revelado en su invelada perfección, donde ello brota primero 34 y en el terreno de su esencia, y todo completamente abrazado donde Dios se abraza a sí mismo, —eso es felicidad. Y sin embargo otra Plenitud de Tiempo: si alguien tuviera el arte y el poder de juntar el tiempo y todo lo que alguna vez aconteció en seis millares de años o que será hasta el fin del mundo 35, todo esto junto en un único Ahora presente (ein gegenwertic nû), eso sería la “Plenitud del Tiempo”. Eso es el Ahora de la Eternidad (daz nû der êwikeit), cuando el alma conoce todas las cosas como ellas son en Dios, como nuevas y frescas y bellas, como yo las encuentro ahora» (Pfeiffer p. 105).
Tal es la plenitud, de la que, como lo señala la upanishad, «si se toma la Plenitud, todavía queda la Plenitud» (BUp. V.1). Ningún Sufi, nadie en samadhi 36, ningún místico occidental en raptus, se sintió jamás disminuido por su «momento de iluminación». Ver «el mundo en un grano de arena, y la eternidad en una hora» —con sólo que uno pudiera— ¿para quién no sería suficiente?. La libertad de ser como y donde y cuando uno quiere, o por todas partes, o en ninguna parte —¿implica una libertad tal como ésta una privación sólo porque la palabra independiente afirma un bien positivo en los términos negativos de una liberación de todas las limitaciones, cuya existencia es inseparable de toda forma de existencia en el tiempo y el espacio? ¿Cómo puede uno «sentir» que falta algo en una «eternidad» en la que por definición «no falta nada»?. En esta «omni-obtención» (sarvapti)37 no queda absolutamente ningún deseo insatisfecho; ni tampoco puede uno imaginar ser «sin deseo» de otro modo que cuando todos los deseos están satisfechos, puesto que el deseo está entonces reposando en su objeto. Se trata de una cuestión de experiencia para aquellos que hablan de ello con tanta convicción, y aquellos que viven como ellos vivieron verán lo que ellos vieron; pero para los demás, ¿qué es una tal experiencia? ¿algo a ser eludido, o a ser deseado?38.
Aquí, debido a que «todo cambio es un morir», como reconocen Platón (Eutide-mo 283 D, cf. Parménides 163 A, B), el Maestro Eckhart, y toda nuestra tradición, todo encuentro es un encuentro por primera vez, y toda separación es para siempre. Los encuentros y las separaciones (de los que el nacimiento y la muerte son sólo casos especiales) sólo son posibles en el tiempo, y ellos nos agradan o nos desagradan debido únicamente a que «nosotros» somos, o, más bien, equivocadamente, nos identificamos con los tabernáculos psico-físicos mutables que nuestro Sí mismo asume, considerándonos así a nosotros mismos como criaturas del tiempo. Así pues, que las flores se marchiten o que los amigos mueran sólo nos aflige en tanto que nosotros nos consideramos criaturas del tiempo. Hay tales y cuáles deseos o amores (kamah) que los hombres sienten: y éstos «son reales (o verdaderos), pero cubiertos de falsedad (o de irrealidad) … Pues, ciertamente, del amado que muere, ya no se tiene una visión aquí. Pero aquellos que todavía viven aquí, y aquellos que han muerto, y todo lo que uno desea, pero no tiene, todo esto encuentra quien entra allí» (CU. 8.2.1, 2). Esto significa que «aquí» y «allí» son simplemente aquí y ahora por una parte, y allí y después (post mortem) por otra; pues el universo mismo, «todos los seres y todos estos deseos están contenidos (samahitah)39 en esta “Ciudad de Dios” [el cuerpo vivo], en el éter del corazón 40. ¿Pero qué queda (atishihyate) 41 de la “ciudad” cuando la edad la vence y la abate? 42. Lo que queda de ella es la “Ciudad de Dios” 43 verdadera (o real), —el Sí mismo (atman) 44 sin sufrimiento, sin edad, sin muerte, cuyo deseo es verdadero (o real), cuyos conceptos son reales 45… Aquellos que parten habiendo encontrado (o conocido) ya aquí al Sí mismo y esos deseos (o amores) verdaderos, devienen “movedores a voluntad” en todos los mundos» (ídem 8.1.1-6) 46. Y este concepto de las «dos ciudades» y de los deseos verdaderos y falsos es agustiniano, pero antes de él, platónico; pues «hay placeres falsos en las almas de los hombres, imitaciones o caricaturas de los placeres verdaderos» (Filebo 40 C); de los cuales placeres, los placeres falsos son los afectos, mezclados con la aflicción; y los verdaderos 47 los que se tienen en la belleza, principalmente como se manifiesta en las formas matemáticas, y en el conocimiento 48, en los cuales no hay ninguna mezcla de aflicción (ídem 51). Así pues, en palabras de Platón y de San Agustín, mientras nosotros estamos considerando las cosas eternas, las cosas que no cambian, estamos participando en la eternidad. La eternidad no está lejos de nosotros, sino más cerca que el tiempo, cuyas dos partes [el futuro y el pasado] están realmente lejos, una por delante de nosotros y la otra por detrás; sin embargo, todo lo que es verdadero ha sido siempre verdadero y siempre será verdadero. La «Verdad», lo mismo que la Eternidad, igualmente en el brahmanismo, el budismo, el islam y el cristianismo, es uno de los nombres de Dios, y sólo nuestro olvido [amnesia] nos lleva a la necesidad de orar «Oh tú que no cambias, haz tu morada en mí», como un Sufi podría desear hacer con respecto a su waqt, o hal. Si la base eterna de la existencia —dhamma— es a la vez aquí y ahora (dithe dhamme) y sin tiempo (akaliko), sin duda será mejor ver cómo «siente» ella aquí y ahora, que «sentir» tanto miedo de ella. Ciertamente, si nosotros no participamos en la eternidad ahora, quizás nunca participaremos 49.
Hay también otra manera en la que puede sugerirse la naturaleza de la experiencia de la eternidad. Puede asumirse que una mente dada no puede pensar en más de una cosa a un tiempo. Pero esto no significa que la vida del intelecto sea sólo aritmética. El hecho mismo de dar nombres a las cosas, lo que es un poder intelectual, es la dotación a muchos eventos sucesivos de un tipo de identidad permanente, aunque sólo sea una seudo-identidad, aparte del tiempo; sin esto, la comunicación de sentimientos todavía sería posible, pero no lo sería una comunicación de pensamientos; y esto indica ya que el mundo inteligible es más afín a la eternidad que al tiempo. Y de la misma manera, espacialmente, consideremos la complejidad del arte en el artista, es decir, de la forma en la mente del artista, donde, aunque la forma es allí una, esta única forma es la forma de muchas cosas que podrán concebirse y que se concebirán después por separado. Por ejemplo, cuando se concibe una «casa», se conciben también muchas cosas, a saber, al menos un suelo, paredes, y un techo. Un ejemplo más complejo lo proporciona el caso bien conocido, aunque está lejos de ser único, de Mozart, que primero escuchaba sus composiciones, no frase a frase, sino como un totum simul, y que pensaba que esta «escucha efectiva de la totalidad junta» era mejor que la subsecuente escucha de la totalidad extendida. El ejemplo más complejo es el de la visión por Dante de la «forma universal» de la pintura del mundo 50, de la que dice que «dentro de su profundidad vi abrazadas, ceñidas por amor en un único volumen 51, todas las hojas esparcidas de la totalidad del mundo, las substancias y los accidentes y sus sucesiones, como si fuera un junto (insieme)52, fundido de tal manera que de lo que hablo es de una única llama… Tal deviene el hombre en esa luz, que volver de allí a cualquier otra visión, nunca podría consentirlo por ninguna posibilidad» (Paradiso 33.85-100). Pensamos también en la operación inmediata del «genio matemático»; y en la visión de un Buddha, que «no opera en los términos de los compuestos», sino que ilumina donde quiere, «“de la misma manera que uno podría saltar la secuencia de un texto”, llegando al punto que busca sin demora» (Vism. 411). Hay también el misterio de la posibilidad de la comunicación de ideas desde una mente aparentemente circunscrita a otra, lo que es difícilmente comprensible a no ser que se asuma un elemento trascendente a ambas 53. Y, finalmente, tenemos el hecho de que el intelecto puede ser conocedor al mismo tiempo de «un único conocimiento de cosas contrarias», como cuando, por ejemplo, considera la idea de «temperatura», en la que están incluidas las nociones de caliente y de frío 54, con cuya consideración puede tenerse un vislumbre de lo que puede significar estar «liberado de los pares de opuestos», es decir, de un conocimiento sólo en los términos del pasado y del futuro que, como hemos visto, «son un velo para ti de Dios». Y aunque la omnisciencia es todo menos cuantitativa, y no un mero agregado de conocimientos de cosas, todavía es válido que las facultades sinóptica y sintética del intelecto meramente humano nos proporcionan una analogía de cómo sería ver y conocer todas las cosas a la vez, no en la contra distinción del sujeto y el objeto, sino donde «conocer y ser son la misma cosa»55. Para usar el lenguaje del ejemplarismo, no podemos imaginar que el intelecto Divino es una suerte de diccionario, sino más bien una Palabra o una Forma que es la forma de muchas cosas diferentes 56.
Para concluir, aunque podría agregarse mucho a lo que ya se ha dicho 57, sólo seguiré el rastro de la persistencia del concepto tradicional del tiempo y la eternidad en algunos de los poetas metafísicos ingleses. Por ejemplo, Herrick:
¡Oh años! ¡oh siglos! Adiós,
Mirad, yo parto,
A donde sé
que mora el Infinito
Y allí mis ojos verán
Todos los tiempos, según
Se pierden en el Mar 58
De la Eternidad Vastísima
Donde la Luna jamás dominará
A las estrellas; sino que ella,
Y la Noche, se
Sumergirán en un único Día sin fin 59.
El segundo verso de Herrick combina el pensamiento del poema de Joshua Sylvester.
Hoy, Mañana, Ayer
Contigo son uno, un instante siempre,
y el de Angelus Silesius:
Wenn du das Tröpflein wirst in grossen Meere nennen,
Denn wirst du meine Seel’im grossen Gott erkennen 60,
(Cuando me llames gotita en el mar inmenso
Podrás reconocer a mi alna en el Dios inmenso)
y también el bello testamento de Labadie,
«Entrego mi alma de todo corazón a Dios, devolviéndola
como una gota de agua a su fuente, y descanso confiado en él,
suplicando a Dios, mi origen y mi océano, que me tome dentro de
sí mismo y que me trague eternamente en el abismo de su ……………ser» 61.
Este motivo bien conocido —«la gota de rocío que se funde en el brillante mar»— tiene, como el concepto análogo de las chispas del fuego divino que salen de él y retornan a él, y como el del exilado que vuelve a casa, al término de un largo viaje, rastreable, en occidente, a través de Ruysbroeck 62, el Maestro Eckhart 63, y Dante 64, hasta fuentes griegas, y en oriente, hasta los Sufís, notablemente Shams-i-Tabrizi 65 y Rumi 66, y hasta fuentes budistas 67, védicas 68 y también chinas 69. Por ejemplo, en la Prasahna Upanishad VI.5 (una de cuyas versiones budistas, en el Anguttara Nikaya IV.198, es un equivalente casi literal) encontramos:
«De la misma manera que las corrientes fluentes que van hacia el mar, al alcanzarlo, han vuelto a casa, y su nombre-y-figura se deshacen- y uno habla más que del “Mar”-, así también de este Presenciador (paridrahsti) 70, las dieciséis partes (kala) que van hacia la Persona (purusha) 70, cuando alcanzan a la Persona, han vuelto a casa, y su nombre y figura se deshacen, y uno habla sólo de la “Persona”. Él (que es un Comprehensor) deviene entonces sin partes (akala), inmortal… En quien las partes se soportan, como los radios se sostienen en el cubo de una rueda, a él yo lo conozco como la Persona a ser conocida. —¡que la muerte no te inquiete!».
Como una última ilustración de la universalidad de las ideas que hemos tratado arriba cito lo siguiente del libro The Sparkling Stone de J. Ruysbroeck (cap. 9):
«Pues si poseemos a Dios en la inmersión del amor —es decir, si nos perdemos a nosotros mismos— Dios es nuestro propio y nosotros somos su propio: y así nos sumergimos eterna e irrevocablemente en nuestra única posesión que es Dios… Y esta inmersión es como un río, que sin pausa ni vuelta atrás vierte siempre adentro del mar; puesto que éste es su lugar de reposo propio». Y del libro The Book of Supreme Truth (cap. 10): «Y esto tiene lugar más allá del tiempo; es decir, sin antes ni después, en un Ahora Eterno… el hogar y el comienzo de toda la vida y de todo el devenir. Y así todas las criaturas son ahí dentro, más allá de sí mismas, un único Ser y una única Vida con Dios, como en su Origen Eterno».
Acordemente a nuestra capacidad, hemos rastreado la historia de los significados de los conceptos del tiempo y de la eternidad: uno, en el que todas las cosas vienen y van, y el otro, en el que todo permanece inmutable. Si hemos de preservar la integridad de la comunicación, sólo nos queda aceptar sin cuestión estos significados establecidos; excepto para aquellos que eligen vivir en un mundo meramente existencial carente de todo significado, estos conceptos han sido siempre, y siempre permanecerán una parte integral de la experiencia humana. Pues «la intuición no espacial y no temporal es la condición de la interpretación del mundo del espacio-tiempo mismo»71; «todos los estados del ser, vistos en el principio, son simultáneos en el ahora eterno… (y) el que no puede escapar del punto de vista de la sucesión temporal, para ver todas las cosas en su simultaneidad, es incapaz de la menor concepción del orden metafísico»72; y en la «experiencia de la realidad unificada, la to-talidad del proceso de la creación, desde el Pacto Primordial hasta la Resurrección, es un único momento sin tiempo de auto-manifestación Divina» 73.
¡OM NAMO ANANTAYA KALANTAKAYA!
NOTAS DEL CAPÍTULO V.— EN EL CRISTIANISMO
1 ¿Quiénes son «los muertos»?. «Muerto es el hombre de ayer, pues ha muerto en el hombre de hoy; y el hombre de hoy muere en el hombre de mañana» (Plutarco, Mor. 392 D).
2 I Cor. 15:51-52. Esto puede aplicarse no sólo a la resurrección del cuerpo en el futuro distante, sino (como en el Islam) al momento presente de la iluminación, cuando «el alma que yacía muerta en un cuerpo vivo resucita de nuevo» (San Agustín, Sermo [De scrip. N.T.] 88, 3.3), o como lo expresa Santo Tomás «al primer instante al que es inherente la gracia».
3 A. A. Bowman, Studies in the Philosophy of Religion, 1938, 2.346. Cf. René Guénon «el que no puede escapar del punto de vista de la sucesión temporal, es incapaz de la menor concepción del orden metafísico» (La métaphysique orientale, París, 1939, p. 17).
4 «Pensad en Dios y encontraréis “es”, donde “ha sido” y “será” no pueden ser» (San Agustín, In Joan. Evang. 38.10).
5 Hechos 22:6 «Súbitamente brilló del cielo una gran luz», y 2 Cor. 6:2 «Mirad, ahora es el tiempo aceptado, mirad, ahora es el día de la salva-ción» II Corintios VI,2
«Súbitamente» (sub-i-taneus) es, literalmente, «ir furtivamente»; y afno tiene también el significado de «misteriosamente»; y encontramos estas ideas también en la India con referencia a la procesión e inmanencia divinas, por ejemplo, en RV. 1.145.4 donde Agni sadyo jatas tatsava, por lo que Grassmann escribe «kaum geboren schleicht» y uno podría decir «como un ladrón en la noche», o Mund. Up. 1.1.6 y 2.2.1, 6 adreshyam agradhyam…sushukman…guhacara…antash carate bahudha jayamanah, como en MU. 2.5 sa va esha suksmo’ grahydrshyah…ihaivdvartate.
Además, en cuanto a esta presteza: «Incluso ahora en que Yo (Dios) estoy pre-sente aquí, Yo estoy al mismo tiempo también allí» (Filón, Sacr. 68); «él no se ha movido como uno se mueve de un lugar a otro, sino que es allí» (Hermes Trismegistos, 16.2.19); «el Uno, inmóvil, es más veloz que la mente… otros pasan corriendo, éste permanece inmutable» (Isha Up. 4).
6 El «instante» de Santo Tomás es estrictamente atómico, y su argumento se basa en el hecho de que tales instantes no son partes del tiempo.
7 En las cosas por encima del tiempo, ningún intervalo separa la causa del efecto o el comienzo del fin. Sería una interesante hermeneia —no, por supuesto, una etimología— conectar «arrepentimiento» con «de-repente».
8 «El viaje del espíritu es incondicionado con respecto al tiempo y al espacio» (Rumi, Mathnawi 3.1980).
9 En otras palabras, aeviternal, como los ángeles, o, mortal como la razón, e inmortal como el intelecto (aunque «razón» se usa a veces en el sentido de «intelecto», y originalmente tenía este significado más elevado). Sobre las «dos mentes» (la mortal y la inmortal) cf. mi «On Being in One’s Right Mind», en Review of Religion 7, 1942, 32-40: «metanoia» es un cambio, es decir, una transformación de la mente.
10 «El ahora del tiempo es el mismo, en lo que concierne a su sujeto, en todo el curso del tiempo, pero difiere en aspecto… según está aquí y allí… Igualmente, el flujo del ahora, en tanto que alterna en aspecto, es el tiempo. Pero la eternidad permanece la misma, tanto en lo que concierne al sujeto como al aspecto; y de aquí que la eternidad no es lo mismo que el ahora del tiempo» (1.10.4 ad 2). Por supuesto, esto es aristotélico, a la vez que está de acuerdo con Boecio.
11 Emparentadas etimológicamente, ambas palabras pueden significar ya sea «vida» o ya sea «edad». La raíz IE es I, «ir» (presente también en aevum, aeternus, ewig, ever y eye); en su sentido más frecuente, que es el de continuación en un estado dado, implica «existir» o «ser». Agni, cuando se contrasta con los demás Dioses, como «el único inmortal», puede llamarse vishayus, «la totalidad de la vida», y esta totalidad es análoga a la completud de «toda la vida» (sarvam ayus) de un hombre que no muere antes de la vejez.
Sobre eón [como ayus] en tanto que el período completo, ya sea de cada vida particular o ya sea de toda la existencia, ver Aristóteles, De Coelo 1.9.15; sobre eón y kronos cf. Filón 1.496, 619; (Liddell and Scott).
12 Este parece haber sido también el punto de vista de William de Ockham: «su principal propósito en el Tractatus de successivis es mostrar que la moción, el lugar, y el tiempo no son entidades separadas de las realidades respectivas, a saber, el cuerpo movido, el cuerpo localizado, y el cuerpo movido en el tiempo. Ockham piensa que ésta es la verdadera opinión de Aristóteles» (P. Boehner, The Tractatus de Successivis attributed to William Ockham,, St. Bonaventure, N.Y., 1944, p. 30).
13 «Yo soy lo que Yo soy» es la versión de lo que, en hebreo, era realmente «Yo devengo lo que Yo devengo»; el griego Le considera como «Él es en Sí mismo», y el hebreo como «Él es vuelto hacia nosotros», cuando deviene «el Dios de Isaac y el Dios de Jacob». Ambos conceptos son comunes en la tradición védica; por una par-te, «ÉL ES, sólo por eso puede Él ser aprehendido» (KU. 6.13), por otra «Tú, Agni, eres Varuna al nacer, y devienes (bhavasi) Mitra cuando eres encendido» (RV. 5.3.1), y «Devino (abhavat) el Sol de los hombres» (RV. 1.146.4, cf. Juan 1:4).
14 «A través de la caridad»; por ejemplo, la práctica de maitri karuna, mudita, y upekkha en los brahma-viharas budistas (cf. en mi Figures of Speech or figures of Thought, pp. 147, 148); pues, como dice el Maestro Eckhart, «Dios ama a todas las criaturas igualmente, y las llena de su ser; y así debemos nosotros verternos a nosotros mismos en amor en todas las criaturas; y entre los paganos a menudo encontramos esto, a saber, que han alcanzado este estado de paz rica de amor por virtud de su comprensión natural» (Pfeiffer, p. 273) «Alsô minnet got alle crêatûre gelîch und erfüllet sie mit sînem wesenne. Und alsô süllen wir mit minne fliezen ûf alle crêatûren. Des vindet man vil an den heidenen, daz sie zuo disem minnerîchen fri-den nâtiurlîcher bekentnüsse kâmen…»
15 En la edición de Loeb, maltraducido por «sempiterno». Para Boecio, la eternidad es infinita, es decir, sin comienzo ni fin, pero no una duración, no «sempiterno»; es el tiempo el que «dura».
16 En el presente contexto, no parece necesario tratar el problema de la «eternidad del mundo». Sólo observaré que el «mundo sin fin» cristiano parece referirse al mundo en un sentido (a saber, ese en el que el tiempo puede llamarse «interminable»), y a este mundo en otro (a saber, ese en el que un tiempo dado tiene un comienzo y un fin). Como ocurre con la tradición, hay ciclos que comienzan y que acaban, pero la serie de ciclos no tiene comienzo ni fin.
17 El sánscrito prajña, que etimológicamente es el griego y el latín pro-gnosis, se atribuye al Sí mismo y al Sol Espiritual, omnisciente y omnividente; es un conocimiento de todas las cosas, que no se deriva de una observación de su ocurrencia.
18 Aquí, a la vez, en el sentido de nous, intellectus vel spiritus, como en San Agustín De ordine 2.19.50 «Si la razón es inmortal… y si yo soy la razón, entonces eso por lo que se me llama mortal no es mío»; y no como la razón se distingue a veces del intelecto, como en San Agustín De Trin. 12.15.25 «la cognición intelectual de las cosas eternas es una cosa, y la cognición racional de las cosas temporales otra», o como en Boecio De consol. 1.6 donde habla de sí mismo como un «animal racional y mortal», y esto significa que «ha olvidado lo que él es».
19 La «punta dello stello a cui la prima rota va dintorno… da quel punto depende il cielo, e tutta la natura» de Dante (Paradiso 13.11, 28.41); «apri gli occhi… e ve-drai il tuo credere… nel vero farsi come centro in tondo» (ídem 13.49).
20 «Ad id quod est id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, ad punctum medium circulus, ita est fati series mobilis as providentiae stabilem simplicitatem».
21 El punctum medium, aludido arriba como «indivisible», es decir, atomos.
22 No en el tiempo; ni tampoco en la eternidad, sino entre ellos; pues la moción debe haber cesado cuando se ha alcanzado su meta, que es el centro; y así, figurativamente, la moción será espiral. Incluso los ángeles caídos podrían no haber caído mientras subsistían en la vida increada; aparte de una «creación», que implica necesariamente algún grado de «separación» del centro, ni una Caída ni una Redención son concebibles. Estas son las dos «mitades» del ciclo de la existencia; pero en la eternidad, la extroversión y la introversión coinciden; y esto garantiza efectivamente la apocatástasis final de todas las «luces caídas
23 El trokos tes geneseus de Santiago, y el bhava-cakra indio; el ciclo del tiempo. Sobre el simbolismo del círculo cf. Dionisio, De div. nom. 5.6; Santo Tomás de Aquino, De principio scientiae Dei 14; René Guénon, Le symbolisme de la croix; y mi «Vedic Exemplarism», en HJAS., 1, 1936, p. 45.
24 «A la vez cerca y lejos; pues en tanto que Él está aquí sobre la tierra en la carne Él está cerca, y en tanto que Él es Ese Uno en otro mundo Él está también lejos».
25 «No el sol que todos los hombres ven, sino El que pocos conocen con la mente», AV. 10.8.14; para paralelos, ver mi «“Spiritual Paternity” and the “Puppet Complex”» en Psychiatry, 8, 1945, p. 288, Nota 7.
26 «Como un Sí mismo Perfecto (sukrita = teleos), pasé adentro del increado mundo de Brahma» (CU. 8.13).
27 Es decir, el Sol mismo, representado por el disco solar, la Puerta del Sol.
28 Por supuesto, en el sentido adecuado es inevitable un «panteísmo»; pues si Dios fuera menos que Todo, habría algo exterior a su esencia, por lo cual ya no sería infinito, sino limitado.
29 En esta metáfora de una carrera de carro, un «circus», pienso que la meta no es literalmente el punto de partida, sino el poste en torno al cual se da la vuelta.
30 «El Imperecedero Brahma, la llama, más pequeño que lo más pequeño, donde están contenidos todos los mundos y todas las cosas que hay en ellos» (Mund. Up. 2.2.2), «como una llameante rueda ígnea» (MU. 6.24).
31 Sólo en este sentido puede considerarse a Dios como un «lugar»: topos en los textos gnósticos, loka en las upanishads.
32 El Logos: «Yo soy la puerta, el que por mí entrare…».
33 En otras partes el Maestro Eckhart habla de esta concepción como «el acto de fecundación latente en la eternidad». Coincide con el nacimiento eterno de la Palabra «por quien todas las cosas fueron hechas».
34 In dem êrsten ûzbruche (Enel primer despuntar): así, ni todavía mostrado (futuro) ni, sin embargo, ocultado (pasado), sino inmanifiesto-manifiesto (vyaktavyakta). Sobre este estado de promesa perfecta y de lozanía eterna, el estado de la tensión más alta concebible, que es también el paradigma de un arte ideal, ver mi «Theory and Practise of Art in India», Technical Studies 3, 1934, p. 75. Este momento perfecto ocurre en la «Aurora», «Más bien, en el tiempo del comienzo, cuando el esplendor del Sol, como el pincel de un pintor, descubre, como si fuera [un ojo o una flor que se abre] toda la pintura del mundo». Es como la postura del arquero en el momento de la suelta, cuando la flecha está a punto de salir; y como en el arte Chino «el momento representado es la pausa antes de que la acción comience, cuando el cuerpo está [todavía] tenso» (H. Fernald en el Burlington Magazine, Enero, 1936, p. 26). Es notable que los Shakers también sostienen que la mejor belleza es la que es «peculiar a la flor», y no la «que pertenece al fruto maduro».
35 Es decir, todo el tiempo, en el sentido generalmente aceptado entonces: pero más bien, como un hindú podría expresarlo, todos los tiempos, de los cuales la presente edad del mundo es solamente uno. Ello habría sido lo mismo para Orígenes.
36 Literal y etimológicamente, «síntesis».
37 «El Espíritu de Vida (prana) es el Sí mismo Prognóstico (prajñatman), Vida e Inmortalidad junto… Quienquiera que se acerca a Mí como Vida e Inmortalidad, vive su vida en este mundo y obtiene la inmortalidad inagotable (akhiti) en el mundo de la luz celestial… Esto es la “Omni-obtención” en el Espíritu de Vida» (Kau•. Up. 3.2.3).
38 Soy consciente de que hay hombres modernos para quienes la satisfacción de todos los deseos posibles no sería suficiente; aún más allá de eso, quieren mantener y perseguir otros todavía no satisfechos. Estos son aquellos que nunca han conocido lo que significa contentarse con poco, y no pueden imaginar un estado de contento completamente poseído de todo lo que pueda desearse; hombres «que no querrían vivir sin hambre ni sed, si no pudieran sufrir también las consecuencias naturales de estas pasiones» (Platón, Filebo 54 E); hombres que olvidan que a la infinitud no puede agregársele nada más.
39 Samahita, «en samadhi»: literal y etimológicamente «sintetizado».
40 «El reino del cielo está dentro de vosotros».
41 La misma pregunta se formula en Katha Up. 4.3, 5.4, y se responde, «Eso», es decir, Brahma, Dios. Si San Pablo pudo decir «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí», ¿qué habría «quedado» cuando este hombre, Pablo, murió?. «El cuerpo del hombre está sujeto a la muerte omnidominante, pero la imagen de la Eternidad permanece viva», Pindaro, Dirge 131.«Es en el alma del hombre, es decir, en el alma racional o intelectual, donde debemos encontrar la imagen del Creador, que está inmortalmente implantada en su inmortalidad… Y esta imagen de Dios… cuando, finalmente, se adhiera enteramente a Él… será “un único espíritu” [1 Cor. 6:17]… entonces, vivirá inmutablemente» (San Agustín, De Trin. 14.4.6, 14.14.20).
42 «Pues aquí nosotros no tenemos ninguna ciudad constante, antes bien buscamos una que ha de venir» (Heb. 13:14).
43 «Dos amores han creado estas dos ciudades… el terrenal… y el celestial… Por lo tanto, que cada hombre se pregunte a sí mismo qué es lo que ama; y encontrará de cual de ellas es un ciudadano» (San Agustín, De civ. Dei 14.28 e In Ps. 64.2); y «justo es que se duela sin límite, quien, por amor de lo que no dura eternamente se despoja de este amor, el amor que recto inspira» (Paradiso 15.10-13 + 2).
44 «…el Sí auto-subsistente por si mismo , in-deseoso, jovial, sin vejez y sin muerte, a quien si uno conoce, no teme más a la muerte» (AV. 10.8.44). Para la «Ciudad de Dios» (brahmapura, ver ídem 10.2.28-33).
45 Las últimas palabras, descriptivas del Sí mismo, se repiten y se expanden más en MU. 7.7.
«Los objetos de los amores terrenales son mortales, dañinos, y amores de sombras que cambian y pasan, pues éstas no son lo que nosotros amamos realmente, no son el bien que nosotros estamos buscando realmente. Pero allí está el verdadero objeto de nuestro amor, donde podemos estar con él, aprehenderlo y poseerlo realmente, donde ninguna envoltura de carne lo impide», Plotino, Eneadas 6.9.9.
46 Es decir, «entrarán y saldrán, y encontrarán pradera» (Juan 10:9); Taitt. Up. 3.10.5 «arriba y abajo de estos mundos, comiendo lo que quiere y asumiendo cualquier aspecto que quiere»; RV. 9.113.9 «donde hay moción a voluntad»; Cloud of Unknowing, cap. 59 «tan sutiles en cuerpo y en alma juntos, que entonces estaremos prontamente donde queramos corporalmente, como lo estamos ahora en nuestro pensamiento espiritualmente».
47 Si se enumera lo real y las realidades, se dice la verad, Eutidemo 284 A; Verum mihi videtur esse id quod est, San Agustín, Soliloq. lib. 2, c.5, n. 8. Pero la verdad de los hechos y la verdad de los principios pertenecen a niveles de referencia diferentes. El sánscrito satyam (raíz as, «ser»), «verdad» o «realidad» puede predicarse por igual, ya sea relativamente de los temporalia o absolutamente del ser inmutable.
48 Por supuesto, no se trata de una mera erudición, sino de «la sabiduría que saca al alma del devenir al ser», es decir, el conocimiento de la «esencia que es siempre, y a la que no se le hace errar entre la generación y la destrucción» (Platón, República 485 B, 521 D): «todo conocimiento verdadero se interesa en lo que es sin color, sin forma, e intangible… no se trata de ese conocimiento que tiene un comienzo y varía según está asociado con una u otra de las cosas que nosotros llamamos ahora “realidades”, sino de ese que es realmente real» (Fedro 247), donde «realmente real» corresponde a satyasya satyam, paramrtha-satyam, ens realissimum,
49 BU. 1.4.15, 4.4.14; CU. 7.25.2, 8.1.6; BG. 18.58.
50 El «paradigma eterno» de Platón sobre el cual se modela el mundo sensible, Timeo 29: «la pintura del mundo (jagac-citra) pintada por el Espíritu (el Sí mismo de todos los seres) sobre el lienzo del Espíritu, y en la cual tiene una gran delecta-ción» (Shankaracarya, Svatmanirupana 95), —de la misma manera que para Empé-docles (Diels frag. 23) y para Platón (Timeo 55 C) el Creador pinta, y en el isam se le llama pintor (musawwir, Qur’an 59.24) o, para emplear el equivalente de Filón, de la misma manera que el patrón ideal de la cosa que ha de hacerse está «graba do», por así decir, en la mente del hacedor (Opif. 16.22).
51 Cf. Empédocles (Diels fr. 26) «hecho todo un junto en único orden por amor».
52 In sieme, «en-mismidad», a la vez en cuanto al tiempo y al lugar. «El centro del vórtice, donde todas las cosas se juntan, a fin de ser sólo uno» (Empédocles, Diels frag. 35, 36): «Todos son lo mismo allí y sin embargo distinto; de la misma manera el alma posee el conocimiento de muchas cosas sin confusión, y que cada una cumple su tarea propia cuando surge la necesidad», justamente como en el caso de los «poderes» inherentes en una semilla (Plotino, Eneadas 6.9.6): «Nù sint alliu dinc gelîch in gote unde sint got selber» (ahora todas las cosas son iguales en Dios e idénticas a Dios) (Maestro Eckhart, Pfeiffer p. 311). Uno podría decir, plures, non tamen multa, sed unum.
53 «Todas las propiedades humanas proceden del Uno… de otro modo ningún hombre podría comprender a otro por el sonido» (Jacob Boehme, Sig. Rer. 1.2). «En todas las conversaciones entre dos personas se hace referencia tácita a una naturaleza común. Esa tercera parte, o naturaleza común, no es social, es impersonal; es Dios» (William James, Varieties of Religious Experiencie): «El Sí mismo [del sí mismo], que controla el habla desde dentro… el Comprensor no comprendido» (BU. 3.7.17, 23). «La conciencia es un singular cuyo plural es desconocido» (Erwin Schrödinger, What is Life? 1945, p. 90). Más generalmente, W. M. Urban, The Inte-lligible World (1929) y Language and Reality (1939).
54 Cf. Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol. 1.75.6, donde éste proporciona un argumento sobre la incorruptibilidad (inmortalidad) del anima intellectiva.
55 Esto no fue enunciado por primera vez, como se supone generalmente, por Parménides, frag. 5. Su Fragmento V significa simplemente que «eso que puede concebirse es lo mismo que eso que puede ser» (ver Burnet, Early Greck Philosophy, 4ª ed. 1930, p. 173, n. 2). Plotino, Eneadas 5.9.6 cita las palabras de Parménides, pero, aunque por esta vez fue posible que el infinito fuera el sujeto de una sentencia y, de hecho, Plotino usa to einai como sujeto (Eneadas 3.7.6), su cita de las palabras de Parménides es para mostrar que «en lo inmaterial el conocimiento y lo conocido son lo mismo»; y mientras que esto implica que allí el conocedor, el conocimiento, y lo conocido son lo mismo, lo que se predica efectivamente apenas es más que la adequatio rei et intellectus escolástica, —el «hacer que eso que piensa en nosotros sea igual a los objetos de su pensamiento» de Platón, lo cual, si los objetos son eternos y divinos, restaurará nuestro ser a su «naturaleza original» (Timeo 90). Parece haber sido San Agustín el primero que enunció explícitamente que, in divinis, vivir, conocer, y ser son una y la misma cosa (De Trin. 6.10.11, In Joan. Evang. 99.4, y Conf. 13.11). Ser lo que uno conoce no es un estatuto dado, sino un estatuto que hay que lograr. Lo que es inmediatamente verdadero es que «como es el pensamiento de uno, así deviene» (yac cittas tanmayo bhavati); y debido a esto el pensamiento debe purificarse y transformarse, pues si estuviera tan centrado en Dios como ahora lo está en las cosas perceptibles por los sentidos, «¿Quién no estaría liberado de su esclavitud?» (MU. 6.34.4, 6).
56 Cf. mi «Vedic Exemplarism», HJAS 1, 1936, 44-64. Los Ángeles, como dice el Maestro Eckhart, tienen menos ideas y usan menos medios que los hombres. Dios tiene sólo una idea y es únicamente ese uno, y no necesita ningún medio en absoluto.
57 He hecho solamente un uso limitado del admirable y comprehensivo trabajo de F. H. Brabant Time and Eternity in Christian Thought, 1937. El trabajo de G. E. Mueller «Experimental and Existential Time» (Philosophy and Phenomenological Research, 6, 1946, 425-435) trata de fuentes griegas y cristianas. Yo no comprendo sus palabras, «Frente a esta absoluta afirmación del ser en las recurrencias del tiempo natural se alza la negación hindú del tiempo»; pues difícilmente es una «negación del tiempo» decir que «el tiempo y lo sin tiempo» son ambos formas de Dios, que es similarmente «a la vez con forma y sin forma, audible y silente», y así sucesivamente; y, es ciertamente tan verdadero de la India, como lo es de Grecia, que «la belleza y la substancia de la cultura humana se hace manifiesta en las celebraciones y festivales estacionales del año del alma». Hay un valioso tratamiento de nuestro tema por Alberto Rougés, en su Las Jerarquías del Ser y la Eternidad, Tucumán, Argentina, 1943. No he visto el trabajo de Alexander Space, Time, and Deity. Joseph Katz, en su «Eternity —Shadow of Time» (Review of Religion 11, 1946, 36-45), intenta invertir el concepto platónico y tradicional del tiempo, como una imagen o imitación de la eternidad, y también comete la equivocación, muy común, de suponer que debido a que la satisfacción de todos los deseos sólo es posible «más allá del tiempo», la satisfacción debe «posponerse», olvidando que el nunc aeternitatis está tan presente aquí y ahora, como siempre lo estuvo, o siempre lo estará; en realidad, es el utopista secular, que cree en la perfectibilidad de la sociedad humana, quien pospone indefinidamente su felicidad, mientras que el Sufi «hijo del momento», «toma el efectivo y deja pasar el crédito». Katz, además, piensa que la satisfacción de todos los deseos carecería «de significado» debido a que faltarían las necesidades que los impulsan; Traherne proporciona la respuesta, —admitiendo que «ningún gozo podría ser nunca allí donde no hay ningún anhelo», dice que Dios «anhela infinitamente todos Sus gozos… y que todos esos placeres anhelados los tiene infinitamente… Su vida en anhelos y gozos es infinita, y ambos se sienten como Su Delectación Suprema».
58 Sobre el «día sempiterno», ver arriba, nota 6, del Capítulo I. Cf. también el «Sumérgete, esto es la anegación» del Maestro Eckhart. No debería ser necesario decir que la «anegación», el «anonimato», o el «devenir nadie» son de dos tipos extremadamente diferentes, según si uno se anega dentro de las aguas superiores o dentro de las aguas inferiores. Uno retrocede de las aguas superiores debido solamente al apego al Ego empírico y transitorio que «no es mi Sí mismo»; y uno debería retroceder de una anegación de las aguas inferiores, pues esto implica la pérdida incluso de la propia individualidad de uno, de manera que uno ya no tiene, hablando propiamente, un nombre, sino sólo un número, como un convicto, o como en las sociedades proletarias, donde uno deviene una unidad estadística y no ya una persona. Haber «perdido el propio sí mismo de uno» en lo infinito, y haber perdido el propio sí mismo de uno en lo indeterminado son, literalmente, mundos aparte, tan aparte como el cielo y el infierno. «¿Cuándo vendré yo a ser nuevamente en Varuna?», RV. 7.86.2; «…el Único Mar», ídem 10.5.1.
59 «Un único día sólo, que dura y no pasa», San Agustín, Ps. 89.15.
60 Angelus Silesius, Cherubinische Wandersmann 6.172.
61 Citado por Dean Inge, Philosophy of Plotinus, 2ª ed. 1.121.
62 Ruysbroeck hace un uso constante del término «inmersión», un equivalente exacto del pali ogadha, en la expresión común amat’ogadha, «inmersión en, o anegación dentro de lo Sin Muerte», concebido como una «mar insondable».
63 «Como la gota deviene el océano, así el alma se deifica, y pierde su nombre y operación, pero no su esencia», Pfeiffer p. 314.
64 «Nostra pace, è quel mare, al qual tutto si move»(nuestra paz es un marhacia el que todo de dirige) , Paradiso 3.85, 86.
65 «Entra a ese Océano, que tu gota devenga un Mar que es un centenar de “mares de Omán”», DIwAn (Nicholson, Oda 12).
66 MathnawI 4.2612 y passim.
67 AN IV.202; Udana 55; M. 1.487.
68 CUp. 6.X.1, Mund. Up. 3.2.8, y Prashna Up. VI.5. Cf. RV. VII.86.2, «¿Cuándo vendremos a ser nuevamente en Varuna?» (el Mar) = Brahma «Cuyo mundo es las aguas»,( Kaushitaki. Up. 1.7.)
68 Tao Te Ching 32 «Al Tao todo bajo el cielo vendrá, como las corrientes y los torrentes fluyen adentro de un gran río o el mar». En el presente trabajo he pasado por alto las fuentes chinas sólo por falta de suficiente conocimiento de ellas.
70 El «Presenciador» y la «Persona» son uno y el mismo, pero respectivamente como se ve sub specie temporis y sub specie aeternitatis.
«Presenciador (upadrashtri), aptueba,sostiene y percibe, Gran Señor, y también el Sí mismo Supremo, tal se llama la Persona Altísima cuando está en este cuerpo» (BG. XIII.22); «la Persona inmanente y percibiente» (MU. VI.10). Este es «el que mira a través de los seres» (KU. IV.6); el «Veedor invisible (drashtri)… otro que quien no hay nadie que ve» (BU. 3.7.23 y 8.11). Esta persona es también Agni como upadradhtri, JB. III.261, en cuya semejanza funciona el Purohita como el auriga y upadrashtri del rey para ver que éste no se extravíe, ídem 3-94. Así pues, el Presenciador es nuestro «Hombre interior», de quien nada hecho por el «hombre exterior» está oculto. Nuevamente, «la Persona aquí, el Comprehensor, es, él mismo, ese Progenitor (Prajapati) que es el Año, cuyas quince partes son sus propiedades; y la decimosexta parte, es eso que queda (kshiyate); la cual parte que queda, que se compara al cubo de una rueda, se representa por la noche de la luna nueva, a cuyo alrededor rotan los medios meses creciente y menguante (BU. 1.5.14, 15); es con esta decimo-sexta parte residual (atisishta), cuando las otras partes han sido mortificadas, con lo que uno comprende los Vedas (CU. 6.7). Esta es la «Persona» residual cuya unidad (ekatvam) se alcanza trascendiendo todos sus aspectos (MU. 4.6), y más allá de quien no hay absolutamente nada más (KU. 3.11). Esto es también el Residuum (ucchishtam) que el AV. 11.7, describe como la «síntesis (samadhi) de todas las cosas» y el «origen de todo»; esto es la Fons Vitae, y yo no sé de ningún otro texto en el que la plenitud del contenido de la Eternidad se exprese tan adecuadamente.
71 Wilbur M. Urban, The Intelligible World, 1929, p. 268.
72 René Guenón, La métaphysique orientale, 1939, pp. 15, 17.
73 R. A. Nicholson, Commentary on Rumi, Mathnawi 1.2110-2111.
