Ejemplos de formulaciones divergentes.Formulación budista y formulación vedántica. George Vallin

Ejemplos de formulaciones divergentes.

Formulación budista y formulación vedántica

La Perspective métaphysique

George Vallin

Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.111-122

 

Otro ejemplo de la diversidad de las formulaciones de la perspectiva metafísica nos la proporcionará una comparación entre una de las dos formulaciones budistas, la de la escuela "nihilista" mahayana (68) de Nagarjuna y la formulación vedántica que acabamos de destacar antes.

Mientras que la diferencia entre Plotino y Shankara nos parecía tratar esencialmente sobre el problema de la Trascendencia del Absoluto previsto en su ilimitación integral", la diferencia que ahora vamos a tratar de dilucidar nos parece que se refiere sobre todo al problema de la afirmación o negación en tanto formulaciones dirigidas a este Absoluto. Hay que advertir en primer lugar, que no se trata de la tradicional oposición, a la que tendremos que volver, entre la vía afirmativa fundada en la analogía entre el mundo y el Dios creador y la vía negativa que lleva al Uno suprapersonal. Se trata de una divergencia que no concierne más que al Absoluto transpersonal mismo. El budismo y el vedanta son opuestos en lo que concierne a la expresión más adecuada para dar a este último y nos proporcionan un ejemplo significativo de una divergencia de expresión que se basa en la diferencia de la tradiciones espirituales propias. Esta última oposición es aún más interesante porque nació el budismo, como sabemos, de una reacción al hinduismo en el que hunde sus raíces (69): se trata de dos formulaciones igualmente "orientales" y, por lo tanto, implica una concepción doctrinal idéntica de la ilimitación del Absoluto, que se apoya en una experiencia espiritual (70), sobre una realización del Absoluto o de identificación con el Uno a través del Conocimiento (71).

No es posible determinar aquí en detalle la

(68) La otra escuela del Mahayana (Gran Vehículo) está vinculada en particular a la filósofos Asanga y Vasubandhu, cuyo lenguaje metafísico es de forma "idealista".". (Cf. Conze o.c. p. 159 y ss.).

(69) El origen del budismo es en algunos aspectos análogo al del cristianismo a partir del judaísmo.

(70) Esta experiencia espiritual está, además, en ambos casos relacionada con relacionadas con las técnicas del Yoga tal y como se describen en el Aforismos de Patanjali (véase la traducción en Woods: The Yoga-System of Patanjali) (Harvard Oriental Series 1914).

(71) Mientras que en Plotino esta identificación se detenía en el Intelecto.

génesis de la formulación budista que se encuentra en la escuela de Nagarjuna , en la que nos basaremos en este esbozo, ni en la el problema de la diferencia entre el "Pequeño" y el "Gran Vehículo" (Hinayana y Mahayana) (72). Bastará con mostrar hasta qué punto la expresión doctrinal de la de la perspectiva metafísica que nos ofrece la doctrina nagarjuniana del Vacío está arraigada en la tradición espiritual constituida por el budismo.

Aunque en los Upanishgds (73) encontramos aplicaciones del método negativo del que hablamos en la ocasión la "discriminación" shankariana entre el Si y el no-Si, no puede dejar de sorprender la estructura esencialmente positiva o afirmativa de los términos y proposiciones por los que con la que designan al Absoluto. Se sabe que los dos términos principales son: Atman y Brahman que son rigurosamente positivos, como el Ser o Dios. Las fórmulas upanishádicas más conocidas son afirmativas, como la famosa "Tat ivam asi" popularizada por Schopenhauer. (" En cuanto a la esencia sutil, es por ella que todo está animado; es la única realidad, es el Atman, y tú mismo... eres Eso (74). ")

Esta formulación nos parece que se explica por el carácter eminentemente "positivo” e “integral” de la tradición hindú, en la que se basan no sólo las disciplinas espirituales que apuntan a la Liberación, sino a la totalidad de los comportamientos individuales y sociales de quienes participan en ella. El Hinduismo nos parece que se basa en una especie de evidencia primordial de la Divinidad que penetra en la totalidad de los mundos, así como como el arte y la mitología de la India muestran vívidamente (75), es decir, en la conciencia más o menos implícita de la de la inmanencia radical de lo Uno a lo manifestado, que es correlativa como hemos visto, de su radical trascendencia. Todas las formas hablan de Brahman, que es la única realidad. La mentalidad esencialmente contemplativa del hindú tradicional parece estar naturalmente sensibilizado con esta evidencia de la inmanencia divina, que es lo contrario de un inmanentismo panteísta, ya que el Atman ilimitado resulta estar presente

(72) Cf. sobre este tema: CONZE: a. c. cap. 4 y 5. Recordemos 1) que los principales Upanishads son anteriores al nacimiento de Gautama (siglo V a.C.); 2) que Nagarjuna vivió en el siglo VI y Shankana en el siglo IX d.C.).

(73) Véanse los dos Upanishads (los más antiguos) traducidos en las Ediciones de Budé y en particular Chandogya Upanishad. (Trad. E. Senart).

(74) Véase Chand. Upanish. 10, 2 o. e. p. 86.

(75) Cf. ZIMMER: Mitos y símbolos..., de la India (o.c.)

en no importa que forma aparentemente limitada. La existencia de tal tipo de mentalidad, y el carácter "integral" de la tradición hindú (76) que aparece como la prolongación de la inmanencia "divina" en el plano de una colectividad humana nos ayuda a comprender la naturaleza positiva de las formulaciones doctrinales. En otros términos, estas formulaciones parten de una especie de evidencia “a priori”, del Sí y presupone que el individuo que hace estas formulaciones puede situarse de forma de alguna manera natural y legítima desde el punto de vista mismo del Absoluto, es decir que este individuo ha superado las limitaciones existenciales por las que podía captarse a sí mismo como distinto del Brahman, como separado de él.

La identidad metafísica o "esencial" (77) entre lo Absoluto y lo manifestado se afirma aquí desde el punto de vista del mismo Absoluto. De donde la positividad de los términos y proposiciones que parecen, a los ojos del metafísico que los utiliza legítimamente (78), despojados de las limitaciones individualizadoras que no dejarían de parecer implicar en otro contexto doctrinal. La positividad de las formulaciones relativas al Absoluto no se justifica, por tanto, más que en una perspectiva que presupone la superación de las limitaciones formales y su radical transparencia hacia el Absoluto. El carácter positivo de la expresión doctrinal está además estrechamente ligado al carácter por así decir “objetivo" de la propia doctrina metafísica. En este sentido análoga al sistema de Spinoza, la doctrina νedántica tiende a partir del Absoluto planteado en virtud de una especie de evidencia inmediata y deduce de ella las diversas consecuencias parece implicar sin tener en cuenta esencialmente el aspecto que puede revestir el Absoluto desde el punto de vista de la relatividad cósmica, y en particular del hombre. La objetividad de la doctrina νedántica está ligada a su "teocentrismo" integral.

Es evidente que la positividad y la objetividad de tal punto de vista conlleva un grave riesgo, análogo al que es inherente al tipo de tradición que lo justifica. El nacimiento del budismo debía aportar la prueba. Una civilización integralmente tradicional como la de la India clásica

(76) Este carácter se encuentra en particular en la concepción de las cuatro castas.

(77) Frente a la identidad cosmológica o sustancial que constituye el panteísmo en el sentido riguroso del término.

(78) Podemos suponer que éste era el caso de los "rishis" o "sabios" a los que se atribuyen los Upanishgds, y la de un Shankara

Implica una verdadera ritualización de la existencia humana: toda actividad tiende a ser un rito destinado a poner al individuo como tal o la comunidad en armonía con el orden del mundo y con el Principio que es su origen.

El peligro reside obviamente en la ausencia de interioridad del rito reducido a su apariencia formal, es decir en el ritualismo, así como la positividad de la expresión doctrinal que ya no se nutre de una experiencia espiritual viva corre el riesgo de degenerar en un dogmatismo formalista y abstracto. Tal era aparentemente la situación en el hinduismo en la época del nacimiento del budismo.

Es en oposición al ritualismo y al dogmatismo abstracto que es importante situar, como sabemos, el origen de esta última tradición. De hecho, el budismo aparece en su origen no como una tradición integral, sino como un esoterismo que intenta redescubrir las verdades profundas detrás de las abstracciones dogmáticas congeladas (79) y una espiritualidad viva detrás del fariseísmo ritualista. Es fácil ver la relación entre esta actitud y la lucha de Cristo contra el fariseísmo judaico.

La predicación budista no tomará la forma de una exposición doctrinal objetiva impersonal, sino una reacción espiritual del hombre frente a un hecho empírico y subjetivo: la realidad del sufrimiento.

Su punto de partida aparente es la dolorosa constatación de un hecho, o más bien del dolor como hecho, y no de la evidencia intelectual de la infinidad del Si. Sin duda, se trata prácticamente siempre de la misma verdad fundamental: la "Liberación" del hombre "encadenado" al ciclo de la "transmigración", por medio del Conocimiento. El budismo "primitivo", así como el de los representantes budistas de la perspectiva metafísica es una "gnosis" idéntica a la del Vedanta. Se trata de superar, mediante la gnosis liberadora la ignorancia que ilusoriamente nos mantiene encadenados al "vórtice cósmico" o "samsara". Sin duda esta gnosis conduce, como la gnosis upanishadica o shankariana, a una identificación rigurosa entre el hombre y el Absoluto. Pero la predicación búdica (80) no se ocupa

(79) Esta espiritualidad, como la del cristianismo, se añadirá, por así decirlo desde fuera a la organización política y social del país donde se implantará .

(80) Cf. las cuatro verdades del Sermón de Benarés apud Conze O. C. p. 41.

tanto de aportar una doctrina de lo Absoluto como de un método aparentemente fundado sobre un análisis que se ha podido creer “racionalista” y ateo, con vistas a hacer cesar el sufrimiento.. Para captar el significado del budismo es preciso ver no tanto una doctrina metafísica como espiritual (81).

Mientras que el Vedanta es una doctrina objetiva del Absoluto, el Budismo aparece esencialmente como un método espiritual para abolir el sufrimiento.  Y si el Absoluto se ve necesariamente bajo esta luz, ya que no es más que a través de una gnosis

que nos integre en él que las raíces del sufrimiento, es decir, el deseo y la ignorancia, pueden ser radicalmente extirpadas, este Absoluto no es contemplado aquí más que en función del hecho empírico del sufrimiento. El método espiritual tiene por fin conducir a la "extinción" de éste último, por intermedio de la extinción de la ignorancia y del deseo que constituyen la base del ego. Nirvana" significa literalmente "extinción". El punto de partida "empírico" de su método lleva así al budista a designar el Absoluto de forma "negativa" o "subjetiva" (82) y ya no "positivo" y objetivo. Este carácter fundamental del budismo primitivo está además en perfecto acuerdo con el desprecio de Buda con respecto a las especulaciones teóricas que sólo engendran vanas disputas. La verdad no debe ser discutida por raciocinios mentales, sino que se realiza mediante una transformación integral de uno mismo. De ahí el aspecto aparentemente más ético o iniciático que metafísico que presenta la doctrina budista.

Sin embargo este aspecto "subjetivo" seguirá siendo una característica constante de la tradición budista, aunque incluso los discípulos lejanos de Gautama no resistieron a la tentación de especular sobre el Absoluto y de escribir tratados de tipo filosófico. Es este aspecto subjetivo y negativo el que encontraremos en la expresión doctrinal que el budismo del Gran Vehículo ha dado de la perspectiva metafísica. Por otra parte se acuerda reconocer que la doctrina más característica del Gran Vehículo, el "nihilismo" de Nagarjuna, ha sabido encontrar, más allá de las limitaciones y mutilaciones que

(81) Cf. F. Schuon: Perspectives spirituelles et faits humains, p. 139 ( Cahiers du Sud).

(82) Es decir, según la subjetividad.

las escuelas del Pequeño Vehículo (83) había sometido al budismo primitivo , las profundas enseñanzas de este último, que nos parecen coincidir con las del Vedanta y la perspectiva metafísica.

Al distinguir los respectivos puntos de partida del Vedanta y el budismo, hay que tener cuidado con una grave confusión. Si el budismo se basa en un hecho de alguna manera "empírico" en contraposición al del Vedanta, que se basa en una intuición intelectual del Absoluto, este hecho empírico no es en absoluto comparable al punto de partida de la ontología tomista, por ejemplo. Cuando el tomismo lleva al Absoluto creativo y personal a partir de las realidades empíricas, de las sustancias finitas planteadas como existentes, su trayectoria es exactamente la opuesta a la del Vedanta, que parte del Absoluto para mostrar su omnipresencia infinita. La ontología tomista, heredera de la de Aristóteles, está como encerrada a priori en la sustancialidad de la finitud cósmica: tampoco puede alcanzar el infinito en su infinidad real: se detiene en el Ser sin llegar hasta el Uno. El budismo, como el Vedanta, llega al Uno, o más profundamente llega en efecto como él a la dimensión de interioridad infinita del Uno, es decir al Sí. El empirismo del budismo, como el del vedanta, llega al Uno, o más profundamente, como él, a la dimensión de la interioridad infinita del Uno, es decir, al Sí. El empirismo de su punto de partida no tiene, por tanto, ninguna significación objetiva y ontológica como la de las pruebas tomistas de la existencia de Dios. Este "empirismo" consiste más bien en la conciencia de la "impermanencia de todos los agregados", es decir, "la no sustancialidad de las realidades cósmicas, ya se trate de la realidad de los "cuerpos" como de la realidad "psíquica" del ego. La evidencia empíricas fundamental del budismo es, en este sentido, complementaria a la evidencia intelectual del Vedanta, más que opuesta a ella. La impermenencia de los agregados es, por así decirlo, el reverso de la Infinidad del Ser. Y hemos visto que el propio Vedanta vio en el aspecto destructivo de la multiplicidad espacio-temporal un vehículo que permite superar la falsa plenitud ontológica de "nombres y formas" que son "superpuestas" por la Ignorancia de la infinita plenitud del  Atman.

(83) Recordamos que las doctrinas del Gran Vehículo se extendieron por el Tíbet, China y Japón, mientras que los del Pequeño Vehículo se limitaron a Siam, Birmania y Camboya, mientras que después de la reforma de Shankara, el budismo fue expulsado de la India, su tierra natal.

Además, es digno de mención notable que en el cuadro propiamente 'Espiritual' del método vedántico, la negatividad de las formas desempeña un papel privilegiado en relación con su positividad. Hemos visto que es preciso para realizar la Infinidad del Ser, discrimina el Sí del no-Sí, tomando conciencia de la irrealidad de todo lo que no es él, en el curso de una especie de dialéctica "ascendente". El carácter doloroso, la negatividad y la impermanencia de las "formas" cósmicas son los soportes simbólicos más adecuados para la espiritualidad shankariana y shivaíta del Vedanta no dualista (84). Pero en el Vedanta esta negatividad no es sólo más que metodológica, no es más que un medio al servicio de la concentración del mental  sobre la positividad infinita del Atman: ella permite, por decirlo así, verificar  y experimentar en el plano del método espiritual la positividad de esta realidad infinita que constituye el punto de partida de la doctrina metafísica como tal.

El budismo, por el contrario, permanece esencialmente "subjetivo" y "metódico", no "objetivo" y "doctrinal", aunque reviste el aspecto "objetivo" de una doctrina concerniente a la realidad y el mundo, etc. Y esto es lo que explica la formulación típicamente budista de la perspectiva metafísica.

El Absoluto no se designa aquí más que en términos negativos: Nirvana (extinción), Vacuidad (Shunyata), y las proposiciones concernientes al Absoluto presentan también una estructura esencialmente negativa. El apofatismo, que en el Vedanta no era más que un momento "subjetivo", en la dialéctica ascendiente se convierte aquí en el modo de expresión fundamental y, en cierto modo, definitivo. El Absoluto se designa sólo en función de su "realización" a partir del sufrimiento y la impermanencia del mundo empírico. . El peligro que el budismo pretendía conjurar consiste en la tentación de olvidar la negatividad fundamental de todas las determinaciones, la impermanencia radical de todo lo que es "objeto". De ahí que su actitud polémica hacia la positividad de las afirmaciones vedantistas".

Discurrir sobre Brahman como el origen del mundo equivale aquí a desviarse de la impermanencia del "samsara", bajo la excusa de situarse en el punto de vista del Absoluto. El empleo de

(84) Cf. Shankara: El más bello emblema ο. c. par. 39, p. 10 : “Mi corazón está asolado por los sufrimientos del mundo, como la selva por las llamas del incendio”

términos positivos para designar este último o su equivalente aparece a los ojos del budista como el testimonio de un apego al mundo más o menos disimulado, es decir, de la Ignorancia de la que es importante liberarse. Cuando la "metafísica" budista ataca el 'positivismo' metafísico del Vedanta, ve, en suma, en el carácter positivo de los enunciados metafísicos como una sutil extensión de La ignorancia. De hecho, prefiere atacar la "positividad" de las afirmaciones relativas al aspecto de la interioridad infinita y de la subjetividad del Absoluto, que está connotado por la noción de Atman, de Sí. Pretende mostrar una y otra vez que todo está despojado del "si", entendiendo por eso que no hay una verdadera permanencia en el orden de lo que constituye el objeto de una afirmación.

Es importante comprender bien, además, que el metafísico budista criticando la positividad de las formulaciones vedánticas no trata de negar el Si tal y como lo enfoca de hecho la metafísica vedántica, es decir, como el Absoluto concebido en su en su infinidad radical. Simplemente niega que el Sí del que sea realmente el Absoluto en cuestión. El Sí positivamente afirmado ya no es a sus ojos el Absoluto, sigue siendo una realidad relativamente condicionada, es decir, un producto de la Ignorancia fundamental. Afirmar su identidad con el Absoluto en términos positivos parece ser una ilusión una ilusión análoga a la que impulsa al hombre a afirmar la sustancialidad de su yo; pues en ambos casos hay afirmación, y la afirmación se plantea en este contexto como no pudiendo enfocar más que lo condicionado. La afirmación "Tú eres eso" no vuelve tanto a sus ojos a plantear el carácter ilusorio del yo identificado con el Sí como a proyectar sutilmente en el Sí, cuya positividad se afirma así, la falsa plenitud de las realidades impermanentes cuyo carácter condicionado ha sido precisamente olvidado.

Esta crítica, esta negación crítica, tiene por tanto una innegable virtud purificadora, de la que más de un vedantino ha tomado consciencia. Uno de los últimos sabios de la India contemporánea, Ramana Maharshi también advirtió a sus discípulos contra los peligros de una fórmula como "Yo soy Brahma" (85), a la que prefería la pregunta "¿Quién soy yo?". Esta preferencia por parte de un vedantino arroja luz sobre las condiciones contemporáneas de una espiritualidad

(85) Cf. J: Ηerbert: Eludes on Ramana Maharshi o.c. p. 93.

de este tipo, y nos ayuda a comprender que es preciso tener el ojo del corazón" (86) singularmente "puro" para manipular  fórmulas afirmativas de este tipo sin hipocresía. Pero el defecto de una formulación no reaparece necesariamente sobre la verdad formulada, sobre todo cuando esta pertenece al orden "marcado" de lo informulable. Las palabras y las fórmulas son aquí símbolos que pueden ser captados tanto en su transparencia como en su opacidad. La divergencia entre el budismo y el vedanta proviene de la luz exclusiva de uno de estos dos aspectos. El budismo, sensible al aspecto "cosmológico" de cualquier afirmación, tiende a plantear el Absoluto como Vacío, o más exactamente como absolutamente vaciado de las limitaciones que subyacen a la carácter ilusorio e impermanente de toda la realidad cósmica.

No ha captado tras la exterioridad de la formulación "positiva" su significado más esencial. En otras palabras, convirtió en un "sistema" o un "dogma" lo que sólo era un vehículo simbólico.

Pero por una especie de retorno justo, la formulación budista sufrió el mismo destino a manos de los vedantinos y de Shankara en particular, que hizo críticas mordaces al "nihilismo" budista (87). Su argumento consiste esencialmente en mostrar que si toda la realidad empírica es absolutamente vacía, es decir, carente de realidad, la "realidad" que se descubre al final de esta negación radical también es probable que esté vacío, o en otras palabras, si el "Samsara" está vacío de toda realidad, el "Nirvana" no puede más que estar vacío también, es decir idéntico a la Nada, y no a la plenitud infinita del Absoluto. Y no tiene ninguna dificultad en mostrar que toda negación debe basarse en la afirmación de una realidad absolutamente positiva. Shankara comete, en su argumento antibudista un error similar al cometido por suque sus oponentes hacen con respecto al Vedanta, hipostasiando, por así decirlo, el concepto de "Vacuidad", como los budistas los budistas habían acabado con el concepto de Atman. Lo capta en su exterioridad formal, denunciando además precisamente los peligros que una formulación esencialmente negativa constituye para los que no pudieron ir más allá.

(86) Para retomar la imagen utilizada por el sufismo para designar la intuición intelectual en tanto que actitud a la vez "teórica" y "existencial"

 (87) Cf. Comentario al V. Sutras o. c. Volumen I. Cap. II, 2; 18 a 32,

da significación masiva y literal. La perspectiva shankariana que está enfocada sobre la plenitud positiva del Sí tiende a ver en el Sí infinito toda realidad en general. Se comprende entonces que cuando el budista busca vaciar de "realidad" todo "agregado" parece a los ojos de Shankara vaciar los agregados del Sí o de Brahman incluso que a sus ojos constituye toda su realidad, o, en otros términos, negar la realidad de Brahman en tanto que absoluto al mismo tiempo que la del "samsara", del "torbellino cósmico". La negación budista que le parece suprimir la realidad misma que esta negación busca implícitamente sugerir. Descubre el carácter disolvente y "negativo" de estas formulaciones, de donde el aspecto de herejía que el budismo en tanto que doctrina (88) ha revestido más o menos siempre a los ojos del hindú en general, que Shankara ha intentado precisamente restaurar la tradición espiritual amenazada.

Sin embargo es curioso constatar que el representante budista sin duda más eminente de la perspectiva metafísica, el nihilista "Nagarjuna" ha suministrado, en el cuadro de su argumentación esencialmente negativa una de las formulaciones más notables y más sutiles concernientes al Absoluto según la metafísica integral. Esta formulación consiste en usar simultáneamente los dos métodos más adaptados a una mentalidad típicamente "filosófica", es decir enfocada en la argumentación conceptual: se trata del método negativo o apofático por una parte, y del método "antinómico" por la otra. Nagarjuna procede de unan forma sistemática a la síntesis de estos dos métodos terminando en lo que proponemos llamar "apofatismo antinómico", es decir a la negación simultánea de proposiciones contradictorias. Este método es por otra parte conforme a uno de los preceptos fundamentales del budismo primitivo y de su "vía del medio", que busca mantenerse a igual distancia de posiciones extremas (afirmación y negación, aniquilación y eternalismo) (89). Nagarjuna y su escuela han sistematizado este método con mucho vigor y brillantez (90).

(88) Por el contrario de la "persona" de Buda mismo, que es a menudo venerada en la India.

(89) Cf. Coomaraswamy: Textos elegidos(La Pensée du Bouddha) Ed Corréa p. 144 sg.

(90)Cf. Walleser: Die Mittlere Lehre des Nagarjuna (o.c.), traducción de un comentario tibetano a las "karikas ", es decir a los comentarios de Nagarjuna (Heidelberg 1911). Cf. Igualmente la traducción francesa parcial de otro comentario de los mismos aforismos por Candratakirti en: De Jong. Cinco capítulos de la Prasannapad (Geuthner 1949)    

Asi en uno de los textos más importantes de la escuela "Nihilista" de Nagarjuna, la "Prasannapada", el apofatismo antinómico se aplica tanto a la designación del Absoluto como a la de las realidades "condicionadas". Hablando de la "realidad", este texto nos dice (91) que ella es sin "unidad y sin "diferenciación, sin aniquilación y sin eternidad". Incluso del sabio que alcanza la perfección nos dice (92) que no "es idéntico a los agregados, no es otro que los agregados”. En lo que concierne a los procesos "cosmológicos" (93) "Producción y desaparición no pueden ser diferentes". En fin en lo que concierne al "ego" no hay ni yo ni no yo” (94) La negación simultanea de las contradicciones tiene la ventaja de evitar el escollo aparente constituida por la negación unilateral de lo condicionado y la afirmación unilateral de lo incondicionado. Este tipo de formulación doctrinal que se encuentra por otra parte el equivalente en el vedanta no-dualista –cuando nos dice por ejemplo que Maya  no es ni diferente de Brahman ni idéntica a él- (95) nos parece ser lo más apto para sugerir el carácter supra-racional de la intuición intelectual presupuesta por la perspectiva metafísica. Esta intuición supera el principio de la no contradicción en tanto que ella nos permite captar simultáneamente la transcendencia radical (se trata entonces de la negación que significa indirectamente la no-identidad entre lo condicionado y lo incondicionado, la negación directa de esta diferencia no permite preservar la afirmación aparentemente contradictoria)  y la inmanencia radical de lo absoluto (se trata entonces de la negación que significa indirectamente la no-diferencia entre lo Absoluto y lo manifestado, la negación directa  de la diferencia no permite preservar  la afirmación aparentemente contradictoria). La ambigüedad de este tipo de formulación dialéctica es sin duda el instrumento más riguroso o más bien el menos inadecuado posible de la intuición fundamental que se encuentra en la raíz de la perspectiva metafísica

 (91) 0. c. cap. 18, p. 33.

(92) 0. e. ch., 22, p. 73.

(93) 0. c. cap. 21, p. 63.

(94) 0. e. cap. 18, p. 15.

(95) Cf. Lacombe: El Absoluto según el Vedanta, p. 82 (teoría de la expresión indirecta).

La negación sutil utilizada por la dialéctica del apofatismo antinómico a prueba de riesgos de la negación masiva que Shankara asignaba sobre todo  ver en esta doctrina budista. Es obvio, además, que esta formulación misma está llena de peligros desde el punto de vista de la lógica ordinaria de la razón, que corre el riesgo de ver un relativismo escéptico en una doctrina que, de hecho, tiene como objetivo una conocimiento integral del Absoluto (96). Nicolás de Cusa recobra los principios de esta dialéctica cuando afirmó que "la negación de los opuestos es infinitamente más simple que su síntesis". Toda formulación de la perspectiva metafísica incluye más o menos implícitamente una dialéctica similar. "La originalidad del 'nihilismo' de Nagarjuna es que lo utilizó de forma sistemática y rigurosa, al igual que la originalidad del  Vedânta no dualista radica en su énfasis en el aspecto de la "subjetividad" y la interioridad radical que comporta necesariamente el Absoluto (98).

(96) Quizás el escepticismo de Pirrón (cf. Conze o.c. p. 139) y ciertamente el de Montaigne son ciertamente la de Montaigne son una forma degradada de este "relativismo" metafísico.

"(97) Obras seleccionadas o. c. p. 139.

(97) Obras seleccionadas o. c. (Trad. de Gandillac), p. 159.

(98) Uno de los rasgos que confirman la identidad de la esencia -- más allá de las formulaciones divergentes - entre el budismo del Gran Vehículo y el Vedanta, es la riqueza iconográfica del Mahayana donde la impasible compasión del Boddhisattva que parece irradiar hasta los últimos confines de la manifestación universal, recuerda al Shiva danzante del hinduismo o los "Ica Cristos cósmicos" de la iconografía románica (Vézelay, Autun,Moiésac).