Ritos y ceremonias (René Guenon)

Capítulo XIX: RITOS Y CEREMONIAS
(René Guenon, Apreciaciones sobre la Iniciación)
Después de haber esclarecido, tanto como nos ha sido posible, las principales cuestiones referentes
a la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos retomar ahora lo concerniente a los ritos: todavía
nos quedan, sobre este tema, algunas enojosas confusiones por disipar. En nuestra época, las
afirmaciones más extraordinarias son posibles e incluso se aceptan corrientemente, estando
afectados quienes las emiten y quienes las aceptan de una misma falta de discernimiento; el
observador de las diversas manifestaciones de la mentalidad contemporánea tiene que comprobar, a
cada instante, tantas cosas de este género, en todos los órdenes y en todos los dominios, que
debería llegar a no asombrarse de nada. Sin embargo, es a pesar de todo difícil guardarse de cierta
estupefacción cuando se ve a pretendidos “instructores espirituales”, a los que algunos incluso creen
encargados de “misiones” más o menos excepcionales, parapetarse tras su “horror a las ceremonias”
para rechazar indistintamente todos los ritos, de la naturaleza que sean, declarándose incluso
resueltamente hostiles a éstos. Este horror es, en sí mismo, algo perfectamente admisible, incluso
legítimo si se quiere, a condición de tener en cuenta una cuestión de preferencias individuales y de no
querer que todos la compartan forzosamente; en todo caso, en cuanto a nosotros, la comprendemos
sin el menor esfuerzo; pero jamás hemos dudado, ciertamente, que algunos ritos puedan ser
asimilados a “ceremonias”, ni que los ritos en general deban ser considerados como teniendo en sí
mismos tal carácter. Es aquí donde reside la confusión, verdaderamente extraña para quienes tienen
alguna pretensión más o menos reconocida de servir de “guías” al prójimo en un dominio donde,
precisamente, los ritos poseen un papel esencial y la mayor importancia, en tanto que “vehículos”
indispensables de las influencias espirituales sin las cuales no podría plantearse el menor contacto
efectivo con realidades de orden superior, sino solamente con aspiraciones vagas e inconsistentes,
“idealismo” nebuloso y especulaciones en el vacío.
No nos demoraremos en buscar cuál puede ser el origen de la palabra “ceremonia”, que parece
oscuro y sobre el cual los lingüistas están lejos de ponerse de acuerdo (1); está claro que la tomamos
en el sentido que constantemente tiene en el lenguaje actual, y que es suficientemente conocido de
todo el mundo como para que se deba insistir sobre él: se trata en suma siempre de una
manifestación que conlleva un despliegue más o menos grande de pompa exterior, sean cuales sean
las circunstancias que proporcionan la ocasión o el pretexto en cada caso particular. Es evidente que
puede ocurrir, y a menudo de hecho ocurre, especialmente en el orden exotérico, que los ritos estén
rodeados de tal pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreañadido al
propio rito, luego accidental y no esencial con respecto a éste; deberemos volver en otro momento
sobre este punto. Por otra parte, no es menos evidente que existe también, y en nuestra época más
que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen sino un carácter puramente profano, luego que
no están en absoluto unidas al cumplimiento de un rito cualquiera, si es que no se les ha decorado
con el nombre de ritos, por uno de esos prodigiosos abusos del lenguaje que frecuentemente hemos
denunciado, y esto se explica, por otro lado, en el fondo por el hecho de que hay, en todas estas
cosas, una intención de instituir en efecto “pseudo-ritos” destinados a suplantar a los verdaderos ritos
religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a éstos sino de una forma totalmente exterior, es
decir, precisamente por su sola parte “ceremonial”. El rito mismo, del cual la ceremonia no es en
cualquier forma sino una simple envoltura, es desde entonces completamente inexistente, pues no
podría haber un rito profano, lo que sería una contradicción en los términos; y se puede uno preguntar
si los inspiradores conscientes de estas falsificaciones groseras cuentan simplemente con la
ignorancia y la incomprensión generales para hacer aceptar una semejante sustitución, o si las
comparten ellos mismos en cierta medida. No intentaremos resolver esta última cuestión, y solamente
recordaremos, a quienes se extrañen de lo que ello pueda suponer, que el conocimiento de las
realidades propiamente espirituales, en el grado que sea, está rigurosamente cerrado a la “contrainiciación”
(2); pero todo lo que nos importa por el momento es el hecho mismo de que existan
ceremonias sin ritos, tanto como ritos sin ceremonias, lo que es suficiente para demostrar hasta qué
punto es erróneo querer establecer entre ambas cosas una identificación o una asimilación
cualquiera.
A menudo hemos dicho que, en una civilización estrictamente tradicional, todo tiene verdaderamente
un carácter ritual, incluidas las propias acciones de la vida cotidiana; ¿debería entonces suponerse
por ello que los hombres deben vivir, si puede decirse así, en estado de ceremonia perpetua? Esto es
literalmente inimaginable, y no hay sino que formular así la cuestión para hacer resaltar
inmediatamente toda su absurdidad; es preciso decir más bien que es todo lo contrario a tal
suposición lo que es cierto, pues siendo entonces los ritos algo completamente natural, y no teniendo
en grado alguno el carácter de excepción que parecen presentar cuando la conciencia de la tradición
se debilita y el punto de vista profano toma nacimiento y se difunde en la misma proporción que este
debilitamiento, cualquier ceremonia que los acompañase, subrayando en cualquier forma ese carácter
excepcional, no tendría con seguridad ninguna razón de ser. Si nos remontamos a los orígenes, el rito
no es otra cosa que “lo que es conforme al orden”, según la acepción del término sánscrito rita (3); es
entonces lo único realmente “normal”, mientras que la ceremonia, por el contrario, da inevitablemente
siempre la impresión de algo más o menos anormal, fuera del curso habitual y regular de los
acontecimientos que ocupan el resto de la existencia. Esta impresión, digámoslo de pasada, podría
quizá contribuir por un lado a explicar la manera tan singular en que los occidentales modernos, que
casi no saben separar la religión de las ceremonias, consideran a la primera como algo
completamente aislado, sin ninguna relación real con el conjunto de las demás actividades a las
cuales “consagran” su vida.
Toda ceremonia tiene un carácter artificial, incluso convencional si se quiere, porque no es, en
definitiva, sino el producto de una elaboración completamente humana; incluso si está destinada a
acompañar a un rito, este carácter se opone al del rito mismo, que, por el contrario, conlleva
esencialmente un elemento “no humano”. Quien cumple un rito, si ha alcanzado un cierto grado de
conocimiento efectivo, puede y debe incluso tener consciencia de que hay ahí algo que le sobrepasa,
que no depende en modo alguno de su iniciativa individual; pero, en cuanto a las ceremonias, por
mucho que puedan imponerse a quienes asisten a ellas, y que se encuentran reducidos al papel de
simples espectadores más bien que al de “participantes”, está claro que aquellos que las organizan y
que regulan su ordenación saben perfectamente a qué atenerse y se dan cuenta de que toda la
eficacia que pueda alcanzarse está completamente subordinada a las disposiciones tomadas por
ellos mismos y a la manera más o menos satisfactoria en que sean ejecutadas. En efecto, esta
eficacia, al no tener nada que no sea humano, no puede ser de un orden verdaderamente profundo, y
no es en suma sino puramente “psicológica”; he aquí el por qué puede decirse que se trata de
impresionar a los asistentes o de imponérsele con toda clase de medios sensibles; e, incluso en el
lenguaje ordinario, ¿no es justamente uno de los mayores elogios que pueden hacerse de una
ceremonia el calificarla de “imponente”, sin que por otra parte el verdadero sentido de este epíteto sea
generalmente comprendido? Señalemos todavía, a propósito de esto, que quienes no quieran
reconocer a los ritos sino efectos de orden “psicológico” los confunden también por ello, quizá sin
darse cuenta, con las ceremonias, puesto que desconocen su carácter “no humano”, en virtud del
cual sus efectos reales, en tanto que ritos propiamente dichos e independientemente de toda
circunstancia accesoria, son por el contrario de un orden totalmente diferente.
Sin embargo, podría plantearse esta cuestión: ¿por qué razón juntar así las ceremonias a los ritos,
como si lo “no humano” tuviera necesidad de esta ayuda humana, cuando debería más bien
permanecer tan desprendido como fuera posible de semejantes contingencias? La verdad es que
ésta es simplemente una consecuencia de la necesidad que se impone de tener en cuenta las
condiciones de hecho de la humanidad terrestre, al menos en tal o cual período de su existencia; se
trata de una concesión hecha a cierto estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, en los
hombres que son llamados a participar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, quienes tienen
necesidad del auxilio de las ceremonias. No podría ser en absoluto cuestión de reforzar o intensificar
el efecto de los ritos en su propio dominio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los
individuos a los que se dirigen, de preparar a éstos, tanto como se pueda, colocándolos en un
apropiado estado emotivo y mental; esto es todo lo que pueden hacer las ceremonias, y debe
reconocerse que están lejos de ser inútiles bajo este aspecto, y que, para la generalidad de los
hombres, desempeñan en efecto muy bien este cometido. Este es también el motivo de que no
tengan verdaderamente razón de ser mas que en el orden exotérico, que se dirige indistintamente a
todos; si se trata del orden esotérico o iniciático todo es distinto, pues éste debe quedar reservado a
una élite que, por definición, no tiene necesidad de estas “ayudas” exteriores, implicando
precisamente su cualificación que esté por encima del estado de decadencia de la mayoría; además,
la introducción de ceremonias en este orden, si no obstante, a veces se produce, no puede explicarse
sino por cierta degeneración de las organizaciones iniciáticas donde tal hecho tiene lugar.
Lo que acabamos de decir define el papel legítimo de las ceremonias; pero, aparte de esto, también
hay abuso y peligro: como lo que es puramente exterior es además, por la fuerza de las cosas, lo que
hay de más inmediatamente aparente, es siempre de temer que lo accidental haga perder de vista a
lo esencial, y que las ceremonias tomen, a ojos de quienes son sus testigos, mucha más importancia
que los ritos, a los que éstas disimulan en cierto modo bajo una acumulación de formas accesorias.
Puede incluso ocurrir, lo que todavía es más grave, que este error sea compartido por quienes tienen
como función cumplir los ritos en calidad de representantes autorizados de una tradición, si ellos
mismos son alcanzados por esta decadencia espiritual general de la que hemos hablado; y resulta
entonces que, habiendo desaparecido la verdadera comprensión, todo se reduce, al menos
conscientemente, a un “formalismo” excesivo y sin razón, que se aplicará de buen grado
especialmente a mantener el brillo de las ceremonias y a exagerarlo más de la cuenta, teniendo casi
como algo despreciable al rito, que sería reducido a lo esencial, y que es no obstante lo único que
debería realmente contar. Esta es, para una forma tradicional, una especie de degeneración que
limita con la “superstición” entendida en sentido etimológico, puesto que el respeto a las formas
sobrevive a su comprensión, y así la “letra” asfixia completamente al “espíritu”; el “ceremonialismo” no
es la observancia del ritual, sino más bien el olvido de su valor profundo y de su significado real, la
materialización más o menos grosera de las concepciones de su naturaleza y su papel, y, finalmente,
el desconocimiento de lo “no-humano” en provecho de lo humano.
NOTAS:
(1). La palabra proviene de las fiestas de Ceres entre los romanos, o bien, como otros han supuesto,
del nombre de una antigua villa de Italia llamada Ceré. Poco importa en el fondo, pues este origen,
en todo caso, puede, como el de la palabra "místico" del cual hemos hablado anteriormente, no tener
sino muy poca relación con el sentido que la palabra ha adoptado en el uso corriente y que es el único en el cual es actualmente posible emplearla.
(2). Véase Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XL.
(3). Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. III y VIII.
Primera versiónl publicada en "Etudes Traditionnelles", febrero de 1937.

Dios (Abbé Henri Stéphane )

EPÍLOGO Dios

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Epílogo)

¿Qué Dios? A esta cuestión, no hay respuesta en el plano del lenguaje, el pensamiento o el discurso: no se puede decir nada del Principio, que habla sin razón” (Lao-Tseu).

El hombre debe callarse y escuchar lo que Dios dice de él mismo. Habla del Universo, y el hombre lo reconoce como Creador y Maestro. En Islam, Dios se declara el Único, el “uno sin segundo “; “No hay divinidad si no es la Divinidad”, y el hombre no es más que el servidor de la Unidad. En el Sinaí, Yawe revela su “Nombre” (Yo Soy), se revela como Existente. En la India, aparece como “Paramâtma”, el Supremo Si todos los “sí “, o como el “Parinirvâna”, el Supremo Vacío, es decir, el Pleroma  la Plenitud. En la Revelación cristiana, se revela como Padre, por el Hijo, en el Espíritu, y el hombre deviene hijo adoptivo.

Estos diferentes modos de Revelación son función de los diferentes receptáculos humanos, pero no son éstos los que determinan “subjetivamente” los modos de la Revelación. Es al contrario ésta la que determinan los receptáculos destinados a recibirlos. Si el hombre escucha, debe oír la manera en que Dios se revela a él, y “devenir” el receptáculo al cual él pertenece ya tiene por su nacimiento.  
 
En todos los casos, Dios habla siempre de El mismo, por El mismo, en El mismo, el hombre no tiene más que escuchar. Si es sordo es preciso que Dios lo cure: “Epheta. ”

Si el hombre se rebela, pierde su tiempo.

No podemos conocer a Dios “en El mismo, sino solamente según la manera que se hace conocer.

Nota final: Este brevísimo Tratado — el último escrito por el abad Stéphane — fechado muy probablemente de junio o julio de 1976. El abad cayó enfermo a finales de 1976; él aún escribió desde Toulouse,dónde estaba en convalecencia, una carta a Jean Borella donde intentó arreglar algunas cuestiones relativas a su vuelta a Nancy. La carta escrita en caracteres minúsculos apenas legibles está fechada del 7 de febrero de 1977. Tras su firma, el abad había trazado una línea y escrito estas últimas líneas que constituyen su “mensaje último”
“Los católicos del siglo XX siglo pasan su tiempo en tratarse mutuamente de herejes. Harían mejor de estudiar a Ia Circumincesion de las Tres Personas. Todo está allí!”

TESTIGOS DE LA TRADICIÓN: SANTIAGO DOTOR

                                    TESTIGOS DE LA TRADICIÓN

SANTIAGO DOTOR: PIONERO DE LOS ESTUDIOS TRADICIONALES EN ESPAÑA

TRADITIO Revista de Estudios Tradicionales nº 7 Invierno 1989

Nos disponernos  presentar a un autor español al que podemos calificar sin ningún género de dudas, de pionero en España en el campo de los estudios tradicionales, en un una línea que se remonte directamente a  la obra de René Guénon se trata, evidentemente, del primer escritor que, en nuestro país, se haya referido a la obra capital del renovador de estos estudios en Occidente. Una producción intelectual de esta envergadura no podía dejar de traspasar las cercanas fronteras pirenaicas y de hallar alguna resonancia entre nosotros. No obstante, hasta entre quienes llegaron a conocer algunos de sus aspectos y que reaccionaron  más o menos positivamente, y lo que supone una  auténtica comunión espiritual, resultado del impacto producido por el descubrimiento de une obra que ha sido calificada como “el milagro intelectual más deslumbrante producido anta la conciencia moderna (Michel Vâlsan). Acerca de los primeros, es quizá Pío Baroja el exponente más claro entre los intelectuales españoles que intuyeron la trascendencia del mensaje de Guénon, aunque sin llegar a comprenderlo efectivamente, como se desprende de las críticas que le dedica, incluyéndolo con los autores cautivados por las “promesas de Oriente” (en su libro “Comunistas, judíos y demás ralea”). Es a los segundos, en cambio, a los que pertenece Santiago Dotor, autor español “tradicional en la más estricta y genuina acepción, caído prácticamente —e injustamente- en el olvido actualmente. Esta circunstancia se produce e despecho de haber alumbrado una obra que, si bien puede considerarse reducida en su extensión, sobresale por su altura doctrinal y por su claridad de ideas y de expresión, características estas que se ven completadas por una notable capacidad síntesis, apegada en todo momento núcleo esencial de ]sus doctrinas, las obras y los autores.

Nacido en Aguilafuente (provincia de Segovia) en 1.923, Santigo Dotor es hijo del  ensayista y articulista Ángel Dotor y Municio (1.898 — 1.986), autor que nos ha legado una importante obra literaria , en la que destacan varias obras sobre temas españoles y crítica de arte. Trasladado muy tempranamente a Madrid Santiago Dotor realiza sus estudios en la capital, cursando la carrera de Derecho en la antigua Universidad Central, entre 1942 y 1947. Aparte de las materias jurídicas, en sus años universitarios se interesa por la filosofía.; Kant y Spengler fueron el objeto inicial de su atracción, hasta que conoció la obre de René Guénon. El primer contacto tuvo lugar hacia 1.952, al socaire de lo lectura de la versión castellana (publicada en Argentina en 1.945) de la “Introducción general al estudio de les doctrines hindúes”. A partir de ese momento, fue transformándose su mentalidad con la impronta indeleble que le produjeron las doctrinas tradicionales. Por aquellos años, Sentiago Dotor era socio del Ateneo de Madrid y en el ambiente intelectual que albergaba esta institución, conoció a  otras personas con quienes compartía el interés por estos temas, aunque no llegarían  a constituirse en un grupo organizado. Comenzó a  leer e otros autores, haciendo  frecuentes pedidos de libros a Francia, Italia y Gran Bretaña. Julius Evola ocupó un lugar destacado entre sus lecturas, aunque el aspecto político y el anticristianismo que, con matices y con cierta evolución, muestran los escritos del autor italiano, siempre le resultaron ajenos. Les obras de Frithjof Schuon, Ananda   K. Coomaraswamy Titus Burckhardt, Martin Lings, Leo Schaya y otros importantes expositores de esta corriente no le fueron ajenos, al igual que los artículos  de la revista “Études Traditionelles”. Por añadidura, dejó traslucir igualmente un gran conocimiento de las fuentes bibliográficas principales relativas al tema que, en cada momento, era objeto de su atención.

En los años sesenta, la Compañía Bibliográfica Española editaba una colección  de libros titulada “Un autor en un libro”, en cuyos volúmenes, centrados en la vida y obra de importantes escritores españoles y extranjeros, antiguos   y modernos, se incluían varias secciones: un esquema biográfico del autor, un resumen de los principales acontecimientos de su época, un estudio sobre la vida y la obra, una antología de textos, un anecdotario y un bibliografía  escogida . Le parte más importante la constituía el estudio, que venía a suponer un tercio aproximadamente de la extensión del libro. Santiago Dotor recibió el encargo del editor de preparar  algunos títulos para esta colección, publicándose los siguientes: “Dante (1.964), “Goethe” (1.964)y “Virgilio” (1.967). Escribió también un trabajo sobre “Homero”, que no llegó a ver la luz al interrumpirse  le colección; al margen de esto, colabora con sus artículos en el desaparecido diario “Madrid”, mediante los cuales trató de suscitar el  interés por los  aspectos más  profundos y desconocidos de autores  a los que se reduce habitualmente a su faceta literaria y estética. Mención especial merece su pequeño pero interesante folleto sobre le figura de “Ibn Arabi, musulmán español” (1.965) editado  al margen de la colección a que nos hemos referido.

Por los títulos que se han citado, se advierte la afinidad de Dotor con  el esoterismo occidental, encarnado en algunos de sus máximos representantes. Pero le trayectoria intelectual seguida le ha llevado  asimismo al estudio de las grandes tradiciones orientales, específicamente del Advaita_Vedanta y del Sufismo. En los últimos tiempos, ha sido el Cristianismo su principal  polo de atención.

Desde 1.967, fecha de la publicación de su análisis sobre le figura y las ideas del Vate mantuano, si bien continúa profundizando de manera personal en estas  materias, abandonó definitivamente su actividad literaria. De esta última es preciso decir que no concitó la atención que merecía, lo cual  no debe causar extrañeza cuando, incluso en nuestros  días en que el interés por el esoterismo,y la espiritualidad en general ha aumentado espectacularmente en nuestro país (aunque, como ocurre en los demás países, predominando la ganga sobre la mena) e incluso, por citar un dato, en que las obras de René  Guénon han sido publicadas  en español en su mayor parte, el conocimiento de la Tradición permanece en niveles mucho más reducidos entre nosotros que los que se dan en los países de nuestro entorno, si bien los signos son esperanzadores al respecto. Tras desempeñar durante varios años su profesión de letrado, Sentiago Dotor se encuentra  hoy  retirado.

No deja de resultar sorprendente y digno de admiración la calidad de la obra de un  de alguien que ha permanecido al margen de grupos y en un cierto aislamiento intelectual. Con el solo auxilio de su intuición, ha sido capaz de adentrarse en materias difíciles y delicadas sin otra guía que los libros, logrando alcanzar un grado de penetración y de comprensión que le han mantenido inmune a las desviaciones, tan frecuentes, de  carácter ocultista o espiritualista , Como ningún comentario puede reemplazar la lectura de sus libros, concisos pero densos y sustanciosos, no vamos a intentar aquí resumir su contenido. Nos limitaremos, consecuentemente,  a algunos rasgos relevantes enumerados al comienzo, subrayando así la rica documentación de que hace uso, el estilo elegante y sencillo, la precisión en la exposición y la ausencia de elementos   superfluos en aras de resaltar lo fundamental. Solamente cabe lamentar que las propias características de la colección en que publicó casi todos sus escritos le constriñeron a limitar y a seleccionar estrictamente los aspectos  a analizar, así como la extensión. Por otra parte, el hecho de tratarse de una colección de libros de “divulgación” fue en gran medida responsable de que pasaran  casi inadvertidos. Finalmente, le falta de vinculación con los ambientes académicos no contribuyo tampoco a que se le clasificara entre los “especialistas” de los autores y materias de los que se ocupa.

Desaparecida la editorial, no cabe esperar una pronta reedición de sus libros, que solo pueden encontrarse por una feliz casualidad. Po ello, esperemos fervientemente que esta presentación contribuya en alguna medida  a dar a conocer a un escritor injustamente olvidado, con el agravante de le penuria de escritor

‘es españoles que expongan en sus obres las auténticas doctrinas tradicionales, en toda su pureza e integridad.

Raúl  Andrés

La flor (Abbé Henri Stéphane)

TRATADO  XIV.4- La flor

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo XIV, Varia)

La flor, es el Cáliz que se abre
Para beber el Rocío Celeste:
Rorate, Coeli desuper
Et nubes pluant Justum(2).

El Cáliz, es el Graal
Que recoge la Sangre del Cristo,
La Sangre del Cristo que fluye todo a lo largo de Ia Cruz
Y fertiliza las rosas que yacen a sus pies (3).
Calicem salutaris accipiam
Et nomen Dominj invocabo;
Laudans invocabo Dominum
Et ab inimicis meis salvus ero (4).

Jesús de Nazaret, es Jesús de la Flor,
Jesús nacido de Ia Flor, Jesús nacido de la Rosa,
El Rosario, la Rosa gótica,
ROSA MYSTICA

¡Mani padmé, Joya en el Loto!
¡Mani padmé, Aum!
AUM, AVM,[XX] (6)
AVE MARIA

2. “Cielos, repartid vuestro rocío, y que las nubes lloren el Justo
(Liturgia del Adviento).
3. Ver en R. Guénon, Símbolos fundamentales de la Ciencia sagrada
capítulos relativos al Sagrado Corazón y el simbolismo del Graal.
4. “Tomaré el cáliz de salvación e invocaré el Nombre del Señor;
querai el Señor y estaré salvadode mis enemigos.” Oración del sacerdote
antes de la comunión en Ia misa romana de santo Pío V.
5. De la raíz NaZar (el ha florecido), pero se impugna la etimología.
6. Para la aproximación AUM, AVM, Ave Maria, ver a CHARBONEAU
LASSAY, el Esotérismo de algunos símbolos geométricos cristianos, p. 26.

“Mi Bien Amado está en  mí, y yo estoy en El
Reposa entre los lirios,
Hasta que la aurora se levanta
Y las sombras declinan. “ (7)

“Con flores y esmeraldas
Cogidas en las frescas mañanas,
Haremos las guirnaldas
Florecidas en tu amor. “ (8)
El Corazón del Gnóstico
Se identifica al centro de la Flor;
El Corazón de Maria se identifica al corazón de Jesús,
El Corazón del Gnóstico se identifica al corazón del Mundo:
Centro de serlo, estancia de Brahma (9)

La existencia es una Rosa
Firmada por una Cruz,
La Rosa-Cruz.

Y la Cruz se identifica al Árbol de la Vida:
Y la Vida era la Luz de los hombres
Y la Luz brilla en las oscuridad
Y las tinieblas no la recibieron (10).

Aún pregunté a la Flor:
¿“Por qué tienes la cabeza inclinada? ”
La Flor me respondió:
¡“Oh derviche! Mi pequeño corazón está dirigido hacia Allâh!” (11)

7. Canto de los Cánticos, II, 16-17.
8. Cántico espiritual san Juan de la Cruz, estrofa 21.
9. Véase R. Guénon el Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III.
10. Prólogo de San Juan.
11. Poema turco de Younous Emré.