WOLFGANG SMITH
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La sabiduría de la cosmología antigua
La ciencia contemporánea a la luz de las cosmologías tradicionales
CAPÍTULO V
CORPOREIDAD CELESTE
Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes66
Friedrich Christoph Oetinger
Tras haber reflexionado en profundidad sobre
el plano corpóreo, y más brevemente sobre el plano intermedio, debemos
considerar ahora el tercer y más elevado dominio cósmico,
el mundo espiritual o celeste. Propongo
examinar este reino ontológico
en su forma más inferior, la que puede, por analogía, llamarse corpórea, y
reflexionar así sobre la corporeidad celeste.
Pero también aquí, en este campo aparentemente más que sutil, acabaremos
descubriendo una relación muy real con los descubrimientos de la física contemporánea.
Como sabemos, el cristianismo no sólo cree en
la inmortalidad del alma humana, sino también
en lo que denomina la resurrección del cuerpo. Los cuerpos
de los muertos serán de algún modo "resucitados" y, por tanto,
transformados y glorificados. Este es un misterio que os revelo -dice San
Pablo-: que no todos moriremos, sino que todos seremos transformados, en un
momento, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la trompeta final; porque
sonará la trompeta, y los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros
seremos transformados. Porque es necesario que este cuerpo corruptible se vista
de incorrupción, y que este cuerpo mortal se vista de inmortalidad" (I
Corintios XV, 51-53).
Cualquiera que sea la perspectiva de otras
religiones sobre esta cuestión, el cristiano
no busca un estado póstumo
incorpóreo. "Porque nosotros,
que estamos en este tabernáculo de nuestro cuerpo,
gemimos como bajo una carga, pues no deseamos
ser despojados, sino revestidos, para que lo que hay de mortal
en nosotros sea absorbido por
la vida" (II Cor., V, 4).
Los cristianos afirman que este milagro -esta
maravilla impensable- ya ha tenido lugar: en la resurrección de Cristo,
"el primogénito de entre los muertos" (Colosenses I:18). El dogma de
la resurrección del cuerpo es, pues, claramente central en el cristianismo:
"Si no hay resurrección de los muertos, Cristo no ha resucitado [...]
y si Cristo no ha resucitado, vuestra
fe es vana" (I Cor.,
XV, 13 y 17).
Esta doctrina se ha considerado "difícil" y una ofensa para los filósofos. Es bastante fácil
imaginar o concebir un estado incorpóreo; pero
otra cosa es la resurrección de los muertos. No es de
extrañar que los eruditos incrédulos de Atenas sacudieran la cabeza. "Al oír hablar
de la resurrección de los muertos,
unos se reían, y otros decían: 'Ya te oiremos hablar de eso en otra ocasión'.
Así que Pablo se retiró de entre ellos" (Hechos, XVII, 32-33). Y la
difusión de la fe no disminuyó el escepticismo y el desdén de los intelectuales;
recordemos al platonista Celso, que tan elocuentemente criticó el cristianismo,
calificándolo de "religión apta para lombrices". Lo nuevo hoy es que
los teólogos católicos se han unido a los escépticos y se han sentido obligados
a borrar, de una forma u otra,
este dogma que les ofende.
Al hacerlo, sin embargo, han contradicho
la enseñanza católica explícita y verdaderamente de fide, y han golpeado
el corazón del cristianismo.
Repitámoslo: "Si no hay resurrección de los muertos,
entonces Cristo no ha resucitado [...] Y si Cristo no ha resucitado, vana es
vuestra fe". [Y si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra
fe". Para los cristianos, el loco espectáculo de la "tumba vacía" no es negociable.
No puede haber sido puesto por escrito como una invención literaria destinada a
imprimir la idea de la inmortalidad en las mentes de los no filósofos. Por el
contrario, según la fe cristiana, la "tumba vacía" es un hecho histórico que atestigua el mayor
milagro que ha ocurrido jamás en la tierra: la resurrección corporal de Cristo.
Y los cristianos creen que una resurrección similar tendrá lugar universalmente "al final de los tiempos", cuando Cristo regrese "en las nubes del cielo con
gran poder y gloria" (Mateo, XXIV, 30).
Ahora bien, el problema urgente para la
teología -como para la metafísica- es la elucidación del dogma de la resurrección de la carne,
para hacerlo intelectualmente aceptable, por así
decirlo. Creo que lo que Cristo y su Iglesia enseñaron sobre la naturaleza de Dios, o sobre el alma humana,
es mucho menos difícil, mucho
menos problemático para el intelecto humano. Los dogmas más difíciles,
al parecer, son los que implican la noción del
cuerpo, la idea de "carne y
hueso", si se quiere.
Basta pensar en las palabras de Cristo cuando enseñaba en
la sinagoga de Cafarnaúm: "En verdad, en verdad os digo que si no coméis
la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en
vosotros" (Juan, VI, 53). Los judíos comprendieron muy bien que se trataba
de algo más que una figura retórica, una simple metáfora:
"Muchos de sus discípulos, al oírle, decían: 'Dura es esta palabra; ¿quién
puede escucharla? " (versículo 60). La Iglesia
Católica, sin embargo,
siempre ha insistido en que la "carne" y el
"alma" no son lo mismo.
Las palabras "sangre" debían tomarse al pie de
la letra -y ella quería decir, por supuesto,
que se referían muy precisamente a la resurrección y al cuerpo
glorificado de Cristo.
Es este cuerpo celestial glorificado el que se ofrece a
los fieles como alimento en el sacramento de la Eucaristía. Pero no olvidemos
que, cuando se consagra, la hostia no desaparece; no es sustituida simplemente
por el cuerpo de Cristo, sino que se transfigura en ese cuerpo:
es "transubstanciada". Lo que tiene
lugar en ese momento
en todos los altares católicos es de la misma naturaleza que la Resurrección:
es siempre el mismo milagro crístico presentado en sus dos modalidades.
El misterio de la corporeidad celestial y la
posibilidad de alcanzarla -ya sea en la Resurrección o en la Misa- ha sido, obviamente, objeto de especulación por parte de los teólogos desde los tiempos
apostólicos. Ahora, tras unos dieciséis siglos de este debate, un laico
cristiano -un zapatero y vendedor ambulante de vestidos nada menos- ha
podido contribuir de manera decisiva con sus perspicaces reflexiones, sobre las
que quizá, hasta la fecha, se haya reflexionado muy poco. Estoy pensando, por supuesto, en Jacob Boehme, cuyas
enseñanzas pueden ser vistas como la inauguración de una nueva escuela de
especulación teológica. Propongo aquí comenzar con una breve panorámica del pensamiento cristiano
sobre la naturaleza de la corporeidad celeste, desde sus inicios en la era apostólica hasta finales
del siglo XVI. 67Estas consideraciones históricas se
basan en un artículo de Julius Hamberger, aparecido en el Jahrbuch für Deutsche
Theologie en 1862 . Me gustaría
añadir que Hamberger fue discípulo de Franz von Baader, el conocido
comentarista católico del pensamiento de Boehme, y él mismo un profundo
pensador que merece ser mucho más conocido de lo que ha sido hasta ahora. 68Tras este repaso histórico, esbozaré las concepciones de
Jacob Boehme que nos interesan aquí, siguiendo de cerca la interpretación de
Pierre Deghaye . Espero dejar claro que la doctrina de Boehme nos permite
examinar la cuestión de la "himmlische
Leiblichkeit" (corporeidad
celeste) bajo una luz sustancialmente nueva. A continuación deberemos
reflexionar más sobre la naturaleza de la corporeidad celeste, tratando de distinguirla lo más claramente posible de la corporeidad que conocemos aquí en
la tierra. La última sección se centrará en "el tiempo, la eternidad y la
luz", y es aquí donde se pondrá de manifiesto una relación con la física
de la relatividad.
Hamberger comienza su ensayo histórico con un
examen sumario de la "himmlische Leiblichkeit" tal como la entendían diversas
tradiciones precristianas.
Dada la extrema dificultad de penetrar a
distancia y desde fuera en enseñanzas
como las de los egipcios
y los hindúes, es preferible dejar de lado lo que el erudito alemán tiene que decir sobre
ellas. Otra cosa es cuando se trata de Platón y Aristóteles, no sólo porque
están en el origen de lo que puede llamarse el modo filosófico, sino también
porque ambos ejercieron una influencia profunda y verdaderamente decisiva en el
desarrollo del pensamiento cristiano. Será, pues, oportuno comenzar aquí
nuestra recapitulación del ensayo de Hamberger.
Su principal afirmación es que las doctrinas
de Platón y Aristóteles excluyen rigurosamente
-cada una a su manera-
lo que él considera la auténtica concepción cristiana de la corporeidad
celeste. Tanto Platón como Aristóteles", escribe, "a pesar de que
reconocieron como fuente de todo ser una unidad suprema que trasciende toda
oposición, permanecieron sin embargo confinados a un dualismo de lo ideal y lo
real, del espíritu y la materia". Hamberger cree que una unión perfecta y
permanente de espíritu y materia, alma y cuerpo, es impensable para cualquiera de estas dos filosofías. Nos vemos obligados
a concluir que, en ambos casos, la oposición entre lo real y
lo ideal, lo sensible y lo inteligible, no se trasciende en ninguna parte
excepto en la esfera superontológica del Absoluto. Y elevar la materia al plano del espíritu está fuera de cuestión. S. Pablo tenía
razón: la doctrina cristiana es "necedad a los ojos de los
griegos".
Los primeros indicios
de corporeidad celeste
en la tradición judía se encuentran en los relatos en los que aparecen Enoc y
el profeta Elías. Lo que se sabe de Enoc es extremadamente tenue: leemos en
Génesis V, 24 que Enoc vivió trescientos años.
Al final de una vida excepcionalmente piadosa y virtuosa,
"Dios se lo llevó", y nunca más se le volvió a ver. Al final de una
vida excepcionalmente piadosa y virtuosa, "Dios se lo llevó", y no se
le volvió a ver. Como señala Hamberger: "De esto podemos concluir que el
cuerpo de este patriarca fue arrebatado de la existencia terrenal al ser
absorbido por la vida del espíritu, o mejor aún, elevado a esta vida y llevado
así a la transfiguración". Elías describe un acontecimiento similar. Un día, el profeta paseaba
con su hijo Eliseo: "Mientras seguían hablando, he
aquí que un carro de fuego y caballos de fuego los separaron; y Elías subió al
cielo en un torbellino" (II Reyes, II, 11). El carácter visual y explícito
de este relato sugiere que puede relatar un hecho real; y sin embargo, como
señala Hamberger: "Ningún israelita devoto podría haber dudado de que,
detrás de lo percibido por los sentidos, se había producido un acontecimiento
que se extendía al ámbito de lo invisible, es decir, la transformación de la corporeidad material del profeta
en lo supramaterial, aunque ese israelita no hubiera podido comprender
claramente la diferencia esencial entre ambos."
Sobre esta cuestión de la himmlische Leiblichkeit, los textos autorizados son
evidentemente los del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Cristo. Es
aquí, en este acontecimiento único, donde la corporeidad celestial entra en
nuestro mundo, por así decirlo, entra en la escena de la historia. Lo que sucede
en ese primer domingo de Pascua es, en cierto sentido, histórico; a este
respecto, San Pablo nos dice que "fue visto por más de quinientos hermanos
al mismo tiempo". Sin embargo, es fácil malinterpretar los hechos
bíblicamente atestiguados y perder lo esencial de la Resurrección. Debemos
comprender que este acontecimiento, visiblemente histórico, significa sin
embargo una ruptura radical con la condición terrenal. A partir de ese momento
-observa Hamberger- el Salvador ya no pertenece al ámbito terrenal, sino a una
esfera superior, desde la que sólo se muestra a sus discípulos en apariciones
esporádicas, como por visitación". Podemos suponer que el Salvador se
mostró a sus discípulos, que seguían ligados a la tierra, de forma visible y tangible, para convencerles de que efectivamente había resucitado de entre
los muertos.
Y cuando aparecía de repente, con todas las puertas
cerradas, o ascendía milagrosamente al cielo, manifestaba también que su
espíritu había alcanzado el imperio total sobre su naturaleza corpórea. Así, su
corporeidad", escribe Hamberger, "era evidentemente supramaterial y ya no estaba
sujeta a los límites del tiempo y del espacio".
Aun así, muchos fieles imaginaron la
corporeidad transfigurada de Cristo en términos fundamentalmente materiales,
convenientemente "adelgazada y sublimada", como señala Hamberger. El
complemento de esta tendencia generalizada y predominante es la tendencia
opuesta, encarnada en el espiritualismo riguroso de Orígenes. Como explica
Hamberger: "L a razón de la trayectoria espiritualista de
Orígenes reside sin duda en su preocupación por purificar la concepción del
espíritu de la contaminación por la incorporación de cualquier cosa material, lo que le parecía exigir
la exclusión de toda corporeidad, porque, siguiendo a Platón,
consideraba imposible la reconciliación perfecta del espíritu y la naturaleza, la elevación completa
de la naturaleza en el espíritu. Pero en la medida en que este
espiritualismo se mostró incompatible con el verdadero sentido de las
Escrituras, surgieron resueltos opositores contra él, que
trataron intensamente de defender el realismo bíblico,
pero fueron incapaces
de hacer justicia a la verdad bíblica".
El más eminente de estos "contradictores
resueltos" fue sin duda S. Jerónimo, campeón de lo que hoy podríamos
llamar la posición fundamentalista. Para él, la verdadera carne era sólo
"la que está compuesta de sangre, venas, huesos, nervios, etc.; del mismo modo,
los dientes, el estómago y los genitales
no pueden faltar
en el estado celestial".
Sin embargo, puede sorprendernos que incluso Agustín, un cristiano platónico
donde los haya, mantuviera opiniones similares sobre este tema, "aunque de
forma más delicada", señala Hamberger. La razón de esta aparente incongruencia,
sin embargo, no hay que buscarla muy lejos: "Agustín tenía sin duda toda la razón cuando se negaba a ver
en la transfiguración del cuerpo su supresión o su desaparición; sin embargo,
no supo reconocer el verdadero carácter del cuerpo transfigurado, que consiste
en una perfecta armonía entre la naturaleza y el espíritu, lo real y lo ideal.
Su fiel adhesión a la palabra de la Escritura le protegió del error que
rechazaba; el reconocimiento de esta armonía perfecta pudo escapársele debido a
su predilección por el platonismo."
Sea como fuere,
parece que la especulación cristiana sobre la corporeidad celeste tiende a oscilar un tanto entre estos dos extremos: las
posturas fundamentalista y espiritualista. Pero, como señala Hamberger: "A
pesar de estas desviaciones erróneas en uno u otro sentido, a la Iglesia nunca
le han faltado catequistas que supieran aferrarse firmemente al sentido bíblico
de la corporeidad celeste, y utilizar
esta concepción en favor del desarrollo de la teología
sistemática". Tertuliano es un
excelente ejemplo. Que este autor cristiano estaba muy alejado de la posición
espiritualista de Orígenes queda claro por su famosa fórmula: "¿Quién
negará que Dios, aun siendo
espíritu, es un cuerpo?". Pero la misma
audacia de esta afirmación
muestra claramente que Tertuliano estaba también a años luz del fundamentalismo
de San Jerónimo. Nada estaba más lejos de la mente de Tertuliano cuando
atribuyó corporeidad a Dios", escribe Hamberger, "que concebirlo a la
manera de nuestro cuerpo terrenal". Y es interesante observar que San
Agustín, a quien le resultaba difícil penetrar en los vericuetos del lenguaje
de Tertuliano, lo consideraba sin embargo fundamentalmente ortodoxo. Escribe
Hamberger: "Tertuliano no quería separarse de lo que la propia Biblia deja
bien claro sobre la corporeidad de Dios, y también reconocía plenamente la
verdad de que toda realidad debe tener de algún modo una forma, y que en
ausencia de una naturaleza corpórea de uno u otro tipo, el espíritu no puede
funcionar como tal". Para Tertuliano, mente y cuerpo son correlativos: uno
requiere del otro.
Dios es la meta de todas las cosas invisibles",
escribe, "ya que es a través de su cuerpo y forma que se hacen visibles a
Sus ojos". Hamberger: "Es evidente que Tertuliano estaba
penetrado por el pensamiento de la corporeidad supramaterial". Sin embargo, es igualmente claro que la
gran mayoría de los teólogos nunca compartieron esta predilección.
Sin embargo, descubrimos que las enseñanzas
cristológicas establecidas dos siglos más tarde en el Concilio de Calcedonia concuerdan con la idea de Tertuliano de una encarnación supramaterial. En Calcedonia",
escribe Hamberger, "se llegó a la certeza de que no se podía, por un lado, considerar que la naturaleza humana de
Cristo había sido absorbida por la naturaleza supramaterial de Cristo, y, por
otra parte, considerarla opuesta a lo divino mismo, o incluso que ambas
permanecieran, por así decirlo, una al lado de la otra, sino que, por el
contrario, había que partir de la base de que la naturaleza humana está
totalmente impregnada por lo divino y lo acoge en su interior,se llegó a la
conclusión de que algo similar debía aplicarse de manera general a la
corporeidad celestial en relación con la vida del espíritu. En consecuencia de
esta decisión conciliar, no está permitido pensar que, en este estado superior,
la carne haya desaparecido, como absorbida por el espíritu; pero tampoco se
puede concebir la carne transfigurada en términos materiales».
Parece, sin embargo, que la doctrina
de Calcedonia fue generalmente considerada exclusivamente dentro de su
marco cristológico, y que sus implicaciones respecto a la corporeidad celestial
permanecieron en gran parte desconocidas. S. Juan Damasceno -por citar sólo un
ejemplo- no duda en hablar de la "deificación" de la carne
glorificada de Cristo, pero a pesar de ello sigue concibiendo los cuerpos
celestes de ángeles y santos como entidades materiales.
No obstante, algunos
teólogos percibieron las vastas implicaciones de la postura de Calcedonia. Especialmente Juan
Escoto Erígena, para quien la cuestión de la corporeidad celeste es de capital importancia. Hamberger señala: "No
sólo aparece esta concepción
en su mayor pureza, sino también de un modo tan universal que penetra todo el
sistema doctrinal de este gran pensador y hace posible una comprensión
científica de la verdad cristiana en sus elementos principales". Juan
Escoto explica la supermaterialidad de la primera
creación de forma
enfática y con la mayor claridad: "Dios es
inmortal, y lo que Él, y sólo Él, crea es igualmente inmortal". De acuerdo
con esta idea, concibe el estado original del hombre en términos expresamente
celestiales. No duda en aplicar las formulaciones dogmáticas de Calcedonia al
estado de perfección de la humanidad, e incluso de todo el universo. Como su
doctrina se aplica al universo perfecto, constituye una auténtica cosmología
calcedoniana. Logró concebir una transfiguración universal porque vio la
materia de nuestro mundo no como algo absolutamente primordial, sino como
derivada de un principio inmaterial. No hay nada en la naturaleza humana -dice-
que no sea espiritual e inteligible; incluso la sustancia corporal es inteligible.
". La materialidad sólo aparece donde el espíritu o
la voluntad se oponen a la idea arquetípica,
es decir, sólo donde ha entrado el "pecado". Es impensable", dice,
"que el cuerpo fuera perecedero y material antes de que apareciera
la causa de la muerte y la materialidad, es decir, el pecado". Esta
postura tiene implicaciones escatológicas, como señala Hamberger: "La
re-elevación a la supra-materialidad se hace así posible gracias a la victoria
sobre el pecado, y se abre así el camino para que el mundo vuelva a Dios, para
que Dios pueda llegar a ser todo en todos".
Juan Escoto ve el estado supramaterial como
supraespacial y supratemporal. Tan cierto como que Dios está más allá del
tiempo y del espacio, afirma, es que con la asunción del mundo, actualmente
material, "el tiempo, como medida del movimiento, desaparecerá, e igualmente el espacio, como separador de las cosas,
ya no existirá". El espacio y el tiempo son aberraciones, cada uno
a su manera un "separador". Ambos son aberraciones precisamente
porque, en el orden celeste de las cosas, no
existe tal separación. No hay nada increíble o irracional", escribe,
"en la suposición de que los seres inteligibles se unen, hasta convertirse en uno
solo, conservando sus características propias, pero de tal manera que lo
superior engloba a lo inferior". Pone el ejemplo del aire, que es
penetrado por la luz del sol y, sin embargo, conserva su propia sustancia. De
la misma manera, creo", continúa, "que la sustancia corpórea pasará
al alma, no para ser abolida, sino, puesto que habrá sido elevada a una
condición excelentísima, para ser conservada. Del mismo modo, debemos suponer
que el alma, recibida en el intelecto, se hace más bella y más semejante a
Dios. De la misma manera, pienso en la entrada en Dios -quizá no de todo, pero ciertamente de las sustancias racionales- por la que alcanzarán su meta, y en la que todos llegarán a ser
uno."
Muchos, sin embargo, no compartieron esta
poderosa visión de Dios, el hombre y el universo, al menos en lo que se refiere
a la naturaleza corpórea. En palabras de Hamberger: "Del mismo modo que
Tertuliano no consiguió un reconocimiento generalizado de sus profundas ideas
espirituales, Juan Escoto no consiguió transmitir su sublime visión del mundo a
su propia generación y a las posteriores como herencia común".
Cualesquiera que fuesen
las razones de esta resistencia o falta de interés, la elevada
concepción de Juan Escoto de la corporeidad celeste tuvo aparentemente poca
influencia en el pensamiento teológico dominante.
El caso de Alberto Magno y su ilustre
discípulo merece obviamente un interés particular. Resulta que Alberto Magno
estaba abierto a las ideas de Juan Escoto, aunque no está muy claro si recibió
alguna influencia del teólogo irlandés. Parece más probable que su inspiración
procediera de Avicebrón, cuyos escritos estudió asiduamente y cuyo pensamiento
estaba en algunos aspectos relacionado con el de Escoto Erígena, como explica
Hamberger: "Avicebrón se oponía muy claramente a la afirmación habitual de que la
sustancia, compuesta de materia y forma, debe ser considerada siempre y en
todas partes como algo material. El concepto de materia, decía, se basa en la
noción de cantidad, mientras que la sustancia no implica cantidad, y puede muy
bien concebirse sin cantidad, y por tanto sin materialidad, aunque esté
compuesta de materia y forma". Pero aunque esta posición -a la que Alberto
Magno no parece haber puesto objeciones- autoriza la concepción de una
corporeidad supramaterial, no parece haberla adoptado él mismo. Según
Hamberger, Alberto Magno sólo llegó al verdadero concepto de "himmlische Leiblichkeit" en el caso del hombre-Dios, y sus afirmaciones
sobre los cuerpos de los santos resucitados sólo pueden conciliarse
difícilmente con la idea de una verdadera transfiguración.
". Cuando llega a Santo Tomás, Hamberger piensa que,
sobre este tema, ha vuelto más o menos a la posición de San Jerónimo y San
Agustín. En apoyo de esta afirmación, señala, por ejemplo, que los
bienaventurados "aparecerán en el momento
de su resurrección en el esplendor de su juventud, es decir, en ese período de la vida que se extiende
entre el crecimiento y la decadencia", una visión que, hay
que reconocerlo, está extremadamente alejada del pensamiento de Escoto. Sin
embargo, Hamberger afirma que esta "concepción insuficiente y
verdaderamente errónea del cuerpo resucitado" debe atribuirse, no a una
deficiencia del propio Santo Tomás,
sino a un impedimento externo: "No fue un impedimento interno, sino
externo, lo que impidió que su pensamiento despegara". En cualquier caso,
el hecho es que la línea teológica defendida por Tertuliano y Escoto no floreció -por la razón que fuera- en el
seno de la Iglesia católica romana oficial. Más bien, esta línea
de pensamiento se desarrolló, por así decirlo,
en la periferia de la
Iglesia y, tras la Reforma, principalmente en los países protestantes. No se
encontraba en las filas de los teólogos clericales, sino en los círculos de
místicos, doctores y filósofos religiosos. Fue en las enseñanzas de nuestro humilde
y piadoso zapatero donde este
movimiento, si puede llamarse así, alcanzó su máxima expresión y quizá su forma
más completa.
Está claro, sin embargo, que la teosofía
alemana no nació de repente con Jacob Boehme. El philosophus teutonicus tuvo predecesores, verdaderos
precursores, de los cuales los más importantes son sin duda Paracelso
(1493-1541) y Valentín Weigel (1533-1588). No obstante, el pensamiento de
Boehme tiene el carácter distintivo y la fuerza titánica de una revelación; como
es típico en el caso de un legado de este tipo, su doctrina resulta de facto
inagotable. Tras siglos de comentarios y análisis por parte de algunos de los
intelectuales más brillantes de Occidente, el misterio
y la fascinación de esta enigmática figura
no han disminuido. Con una distancia cada vez mayor, ahora podemos
percibir con mayor claridad la fuerza y la sorprendente originalidad de su
pensamiento. Muchas tendencias y tradiciones literarias se han unido para
formar el sistema de Boehme, pero en el proceso se han transformado. El
resultado es un conjunto coherente de ideas que llevan claramente su firma. Con
él, nuestra percepción de Dios, del hombre y del universo -sin dejar de ser
rigurosamente cristiana y bíblica- se ha transformado profundamente y, en ciertos
aspectos, se ha ampliado significativamente. Si Tomás de Aquino enriqueció el cristianismo "cristianizando" la sabiduría de Aristóteles, no cabe duda de que Jacob Boehme hizo lo
mismo con la tradición hermética. Sus escritos revelan el esbozo de una
filosofía "alquímica" profunda y olvidada durante mucho tiempo,
pero en un nuevo contexto,
y proporciona una nueva clave para ello. 69Como dice
Pierre Deghaye: "Al transponer la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) al nivel del
conocimiento supremo propio de la teología, Boehme la convirtió en una teosofía"
. Y prosigue: "De hecho, es también una teología, es decir, una ciencia de
Dios. 70Pero es profundamente diferente de la teología dogmática,
no sólo de la de Lutero, sino de la de cualquier confesión. La teosofía es otro
acercamiento a Dios".
Este enfoque no se remonta a Boehme; como
señala Deghaye, la Cábala judía y el misticismo musulmán también son teosofías.
Lo que estos tres tipos de pensamiento tienen en común", escribe, "es
que su tema es Dios en la medida en que Él se da a conocer". Boehme,
por su parte, distingue claramente a Dios como el
Absoluto - que él llama el Inmundo - y Dios tal como se revela,
no sólo a la humanidad, sino ante todo a Sí mismo.
No puede haber
ciencia, ni conocimiento de ningún tipo, del Ungrund
como tal. Sólo el Dios que se manifiesta puede ser objeto de conocimiento y de
amor. Basándose, como tenemos razones para creer, en una experiencia mística,
Boehme prevé un proceso de autorrevelación in
divinis que, teosóficamente hablando,
"da nacimiento a Dios". Este "nacimiento eterno" constituye
el primer tema de su teosofía. Por muy supratemporal que sea, Boehme concibe este
"nacimiento" según un ciclo séptuple, que constituye el arquetipo del
tiempo. Como señala Deghaye,
representa "la semana
de la creación transpuesta al nivel de un origen absolutamente
primigenio". Temporalmente hablando, este ciclo puede describirse como una
victoria sucesiva sobre una oscuridad primordial, un caos primordial, que
Boehme denomina, entre otras cosas, fuego oscuro. Las teologías dogmáticas
-afirma Deghaye- mencionan en primer lugar la luz, sinónimo de perfección
divina. Sólo mencionan las tinieblas en relación con el ángel que es arrojado a
ellas. Boehme sitúa las tinieblas al principio. La primera parte del séptuple
ciclo de la manifestación divina son las tinieblas. Para que la luz tenga
rienda suelta, debe aniquilar las tinieblas. El nacimiento de Dios es, pues,
una Victoria, un acto heroico supremo
que prefigura la muerte y resurrección de Cristo.
Se puede decir, pues, que "el Dios de Boehme muere antes de nacer".
El acontecimiento central del cristianismo puede contemplarse entonces desde
una perspectiva extraordinariamente nueva: "Lo que sucede cuando Cristo
viene entre nosotros -escribe Deghaye- no hace sino objetivar para nosotros el
acontecimiento primordial que tiene lugar en el ciclo séptuple.
Dios se revela -se hace visible- en su
Gloria, que es un cuerpo radiante, un cuerpo
hecho de luz celeste. Sin embargo, no debemos pensar que el Dios revelado
existe simplemente por sí mismo, "en un espléndido aislamiento". Como
explica Deghaye: "Para contemplarse a sí mismo,
Dios necesita que se le muestre un espejo
en la forma que ha creado, un espejo que, aunque permanece en él, es distinto
de él [...] Este espejo es el cuerpo de los ángeles. El Dios revelado aparece
en el momento en que los ángeles están allí para contemplarlo". Vemos así
que el nacimiento de Dios va acompañado de la génesis de su morada eterna, el
cielo primordial, el reino de los cielos. La doctrina de Boehme no es sólo una
teogonía, sino también una cosmogonía. E incluso una triple cosmogonía, lo que
significa que Boehme prevé la génesis de tres mundos, correspondientes a lo que él llama los
tres principios. El más elevado es el cielo primordial, "un mundo de
luz". Pero el reino de los cielos
se hace realidad a través de
este ciclo séptuple que comienza con
las tinieblas: unas tinieblas que, por extraño que parezca, prefiguran ya el
infierno. Es la caída de Lucifer la que objetiva estas tinieblas primordiales,
y da así nacimiento al reino infernal. Podría decirse que Lucifer, al desear
ser "como Dios", invirtió el proceso mismo sobre el que se fundó el
reino angélico. En lugar de que la
luz "destruya las tinieblas", son las tinieblas las que destruyen la
luz de su naturaleza angélica, y así nace "un mundo de tinieblas".
Nuestro mundo, finalmente, es el
tercero; está precedido por la creación de Adán y resulta de la Caída. 71Según la teosofía, es un mundo
temporal, cuya razón de ser es permitir
a la humanidad caída
reconciliarse con Dios. Por su propia naturaleza, constituye un reino
intermedio en el que se entremezclan la Luz y las Tinieblas, los principios
celeste e infernal. Boehme lo denomina tercer principio. Hay que añadir que el
estatuto intermedio que la teosofía asigna a nuestro mundo se ve confirmado por
su fenomenología; pues, como sabemos demasiado bien, nuestro mundo es un mundo
de combate, de lucha incesante impuesta por la confrontación de los opuestos.
Lo que más nos interesa es la relación de
nuestro mundo con el mundo celeste, primordial, que es su arquetipo. La primera
naturaleza", escribe Deghaye, "engendra la otra naturaleza, la nuestra, que la oscurece
al tiempo que la manifiesta lo suficiente para reflejarla. Esta segunda naturaleza
será destruida [al final de los tiempos] y se revelará la naturaleza primordial, manifestando a Dios en toda su Gloria". 72A pesar de la diferencia entre ambas naturalezas -que sitúa a la primera fuera del alcance de la imaginación-, la relación entre
ellas es extremadamente estrecha. Como dice Deghaye: "Estos dos grados
aparecen sucesivamente, pero las dos naturalezas coexisten. La naturaleza
eterna está, por así decirlo, envuelta en nuestra naturaleza [...] y, sin
embargo, no puede haber la menor confusión entre ellas". La distinción
entre el "núcleo interno" y la "envoltura externa" -el hecho
de que no haya la menor
confusión entre ellos- no debe interpretarse, sin embargo, como una separación
ordinaria; no debemos olvidar que "las dos naturalezas coexisten", y que la segunda
depende de la primera. Lejos de ser una especie de cuerpo extraño, la
Más bien, el "núcleo interno" debe considerarse como el "núcleo de la realidad", del que la
"envoltura" no es más que la manifestación externa.
Ahora está claro que la doctrina de Boehme
está íntimamente ligada a la búsqueda alquímica, y que probablemente valida
todas las verdades que esta tradición inmemorial conserva piadosamente . 73Además, es tentador suponer que su concepción de un ciclo
primordial y ejemplar puede contener una ciencia universal, aplicable en
principio a todo el campo de la naturaleza; y no carece de interés observar
que al menos un científico contemporáneo ha estudiado seriamente la doctrina de Boehme, y parece haberse
inspirado en ella para la prosecución de su
propia disciplina, la física de partículas. Sin embargo, lo que el propio
Boehme persigue no es otra cosa que la salvación del hombre, nuestro segundo
nacimiento. Es la única "transformación alquímica" que persiguió
obstinadamente; y lo hizo con toda su piedad cristiana y orientación bíblica.
Nuestro segundo nacimiento", escribe Deghaye, "es el equivalente de
la resurrección de Cristo, y está anticipado en el ciclo de la naturaleza
primordial. Lo que tiene lugar en esta transformación ejemplar en el umbral del
tiempo es ya una muerte y una resurrección. El ciclo de los orígenes simplemente
se repite cada vez que la vida se despliega como resultado de la
transformación. Toda vida nace sólo para morir y renacer. La teosofía de Boehme
es una teología del segundo nacimiento. Esto es lo que la vincula a la mística
cristiana, en la que el punto central es el nacimiento de Cristo en
nosotros".
Ahora bien, todo nacimiento es una
encarnación, una cierta unión de espíritu y carne. Sin embargo, no toda la
carne es de la misma especie. S. Pablo habla de ello muy claramente en el
capítulo XV de la Primera Epístola a los Corintios, en el famoso discurso en el
que distingue entre cuerpos corruptibles e incorruptibles, terrestres y celestes. Nuestro
primer cuerpo es terrenal; el segundo será celestial (ex
ouranou). Si la doctrina de Boehme es
verdaderamente una "teología del segundo nacimiento", entonces es
también una teología de la corporeidad celeste. Hay algunas razones para
suponer que el concepto de himmlische
Leiblichkeit entra espontáneamente en
la teosofía de Boehme.
Todos los cuerpos son sustancias de un tipo u
otro. En el caso de los cuerpos celestes, esta sustancia -como era de esperar-
es la más preciosa, la más fina, la más excelente de todas. El cielo eterno", escribe Deghaye, "del que están hechos los cuerpos de los ángeles, es la
materia preciosa que se desarrolla durante el séptuple ciclo descrito como la
obra maestra divina. Lo mejor es concebirlo
como un resplandor puro, una luz celestial, de la que lo que conocemos de la
luz de este mundo no es más que un pálido reflejo. Esta luz celeste no es otra
cosa que la gloria de Dios, el resplandor mismo que constituye lo que la teosofía llama el cuerpo
de Dios. Así pues, el cuerpo
de Dios, los cuerpos de los ángeles y los de los santos del cielo están
compuestos de la misma "materia preciosa", nacida del vientre oscuro
y llameante de la naturaleza primordial. Como dice Deghaye de la corporeidad
celeste: "La luz es su sustancia, su carne".
Por fin estamos en
condiciones de apreciar las palabras de Friedrich Christoph Oetinger, que he
colocado al principio de este capítulo: "La corporalidad es la culminación de la obra de Dios". La culminación de la obra de Dios es realmente la encarnación: la unión del espíritu y la carne, donde los dos se hacen uno. Es esta sumisión perfecta, esta "transparencia" total al espíritu
que habita el cuerpo, lo que
se realiza en la corporeidad celeste. Deghaye hace la siguiente observación
profunda: "La única perfección verdadera es la que se encarna
en un cuerpo de luz.
"La primera naturaleza engendra la otra, la nuestra,
que la oscurece al tiempo
que la manifiesta lo suficiente como para reflejarla". Sin embargo,
la oscuridad de la primera naturaleza es tal que no podemos -ni siquiera en los
vuelos más salvajes de nuestra imaginación- representarnos, hacernos algo
presente, la naturaleza eterna y radiante que subyace a la nuestra. Las dos
naturalezas -los dos mundos- coexisten realmente en el sentido de que la
primera penetra en la segunda, no espacialmente, lo cual es obvio, sino en
sentido ontológico. En una palabra, está "dentro", como atestigua el mismo Cristo:
"Y no se dirá: Está aquí, o está allí; porque he aquí que el
reino de Dios está dentro de vosotros" (Lucas XVII, 21). Este regnum o reino no es otra cosa,
teosóficamente hablando, que aquella naturaleza primera y celestial, que
permanece secreta aquí abajo, no sólo en nuestra carne humana, sino en todas
las cosas. En verdad, "la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no
la han recibido". "(Juan, I, 5). Es muy posible que Boehme haya sido
el primero en captar el sentido cosmológico de este dicho joánico, que en todo
caso resume su concepción de nuestro universo, que él llama el tercer
principio.
A pesar de su proximidad ontológica, la
naturaleza celeste permanece para nosotros literalmente sepultada en la
oscuridad. Sin embargo, tenemos una tendencia casi irrefrenable a imaginar las
realidades celestiales en términos más o menos terrenales; incluso eminentes
teólogos, como hemos visto, han sucumbido con demasiada frecuencia, al parecer,
a esta tendencia. Sucumbir a ella, sin embargo, es llegar a una concepción no sólo falsa,
sino, en cierto
sentido, invertida. Hamberger
lo expresa muy bien: "Sería totalmente erróneo (völlig verkehrt), en la
concepción de la corporeidad celeste, conservar en cierto modo la idea de una
materialidad terrestre, para no perder
la naturaleza de la corporeidad misma. Ya sea que imaginemos esta corporeidad
superior como una sustancia terrestre perfeccionada, elevada a su forma más
elevada y noble, o ya sea que la veamos como radicalmente refinada - en ninguno de los dos casos se habrá alcanzado
la verdadera concepción. Lo celeste está
simplemente por encima de lo terrestre, y cualquier imperfección a la que lo
terrestre permanece sujeto, incluso cuando se sublima al más alto grado, debe
ser completamente excluida
de lo celestial. Cualquier mezcla
terrenal, incluso el más
leve soplo del mundo inferior, contaminaría la idea de la naturaleza celestial y la anularía de inmediato."75
En el reino terrestre, las entidades
corpóreas "ocupan espacio", es decir, se les reconoce una extensión. Se plantea entonces
la cuestión de si ocurre
lo mismo en el
mundo celeste. Pero está claro desde el principio que el espacio celeste -si es
que puede existir- no coincide con el espacio que conocemos a través de la
percepción sensorial. Los cuerpos celestes no están, en sentido estricto,
situados en nuestro espacio; no
podemos decir: "¡Está aquí! Está ahí". Pero tampoco podemos decir de
un ente celeste que no está aquí, o que no está allí; porque esto
también sería, en cierto modo, someter
al ser en cuestión a nuestras condiciones espaciales. Quizá no sea necesario subrayar que cuando
hablamos del reino de los cielos como algo que está "dentro", esto
tampoco debe entenderse en sentido literal, es decir, espacial.
Pero aunque los cuerpos celestes permanezcan así muy
alejados de cualquier condición espacial perteneciente a nuestro mundo, no se puede negar que debe haber algo en el reino de
los cielos que corresponda a la idea de espacio y constituya, de hecho, su
arquetipo. Sobre esta cuestión crucial, me parece que Hamberger tiene algo
extremadamente importante que decir: "No es raro -escribe-atribuir
extensión a las formas celestes sólo a regañadientes, por miedo a rebajarlas al
nivel de la materialidad. Hay que reconocer que no se les puede aplicar una
extensión c o m o la que existe en las cosas terrestres; sin
embargo, lo que no tiene extensión alguna no puede tener
ser, ni realidad. El espíritu mismo
debe tener cierta extensión; no debe estar confinado
dentro de límites estrechos o, mejor aún, dentro de la nada de un punto
matemático, en la medida en que existe. Sin embargo, cuando las formas
terrestres, a causa de los principales obstáculos que afectan a su vida, se
alejan unas de otras en la amplitud del espacio terrestre, no podemos aplicar
la misma idea a los seres plenamente vivientes del reino de los cielos.
Puesto que no sufren ninguna separación interna, su
extensión debe ser de tipo intensivo, es decir
que su extensión no es hacia el exterior sino hacia el interior, no en amplitud sino en profundidad; y
esta profundidad está tan por encima de la amplitud como la eternidad está por
encima del tiempo.»76
Es evidente que la noción de "extensión
intensiva" dista mucho de ser clara. Sin embargo, es muy sugerente, hasta
el punto de que empezamos a sentir que debe
existir un estado que corresponda a tal concepción. Nos recuerda el
"espacio interior" -el "espacio dentro del loto del
corazón"- del que habla el Chandogya Upanishad, un espacio
que contiene "tanto el cielo como la tierra,
el aire y el fuego, el sol y la luna, el relámpago y
las estrellas". En una palabra, todas las cosas se encuentran en este
espacio interior, un espacio que, desde nuestro punto de vista mundano, no
tiene extensión. Sin embargo, se encuentran en este espacio interior, no en su
manifestación exterior, sino en su ser más profundo, que coincide, como hemos
visto, con su arquetipo celeste. El "espacio dentro del loto del
corazón" no puede ser en realidad otro que el espacio celeste,
y si contiene todas las cosas, es en
virtud de que en sus corazones todas las cosas son verdaderamente celestes.
Como vemos, el espacio interior no
es lo mismo que el espacio exterior.
Puesto que el espacio exterior
es una imagen del espacio
celeste, la noción
de "espacio interior" no es la misma que la de "espacio
exterior". La noción de extensión intensiva que encontramos en la obra de
Hamberger muestra claramente que la imagen está, de hecho, invertida. No sólo
existe una analogía entre ellas, sino también una oposición, que exige entonces
una reorientación radical -una profunda metanoia
por parte del perceptor- para pasar de un tipo de percepción espacial al otro.
Y ésta debe ser seguramente la razón por la que nos resulta tan difícil -no, imposible- en el estado
en que nos encontramos actualmente
- comprender la naturaleza de los cuerpos celestes. Como
leemos en el Bhagavad Gita: "En lo que es noche para
todos los seres, el hombre que mira hacia dentro está despierto; y donde
todos los seres están despiertos, hay noche para el muni que ve". Es inútil tratar de imaginar
lo que el "hombre que mira hacia dentro" -el samyami- está contemplando;
su universo es de noche para nosotros. El hecho es que la separación espacial o
la distancia, tal como las conocemos, no tienen cabida en el reino de los
cielos, donde la extensión es "en profundidad". Podríamos decir que el espacio exterior
separa, y el espacio interior
une; el primero es centrífugo, el segundo está centrado en Dios.77
Una definición aristotélica nos ayudará a
comprender esta diferencia. Cantidad, dice Aristóteles, es aquello que admite
partes externas entre sí. Por ejemplo, un segmento de una línea recta: no sólo
el segmento, cortado en dos, se rompe en dos trozos externos entre sí, sino que
estos trozos son partes de un todo. Lo interesante es que, en este ejemplo, el
todo es realmente la suma de sus partes, y no algo más, algo que sería
intrínsecamente indivisible. La misma idea puede aplicarse a los números, es decir,
a una cantidad discontinua frente a una extensión. Incluso las sofisticadas
matemáticas actuales, en todas sus múltiples ramificaciones, siguen estando
bajo la égida de la cantidad en el exacto sentido aristotélico del término. Y
así es como debe ser: las matemáticas son realmente la ciencia de la cantidad.
Pero no todo es cuantitativo. Por
ejemplo, los colores: el rojo o el verde naturalmente no tienen partes fuera de sí. Un cuerpo rojo
es obviamente divisible, pero el rojo no lo es. No se puede
cambiar el color de un objeto rompiéndolo. El color permanece, no se ve afectado
por la división. Por tanto,
no es una cantidad, sino una cualidad, algo que no puede entenderse en términos matemáticos. Conviene
subrayar que lo que llamamos medición de las cualidades, su supuesta
cuantificación, no es en realidad la medición de una cualidad, sino de una
cantidad concomitante. Las cualidades como tales no pueden medirse, no pueden
cuantificarse de ningún modo.
Se trata simplemente de que la extensión de
los cuerpos celestes -como las cualidades de este mundo- no admite partes
externas entre sí; no es divisible. El tipo
de extensión que se divide
en partes separadas
no existe en el mundo
de arriba; en ese reino la
extensión es intensiva, como dice Hamberger: es una extensión, no en "anchura", sino en "profundidad". Lo que se pierde en el paso de nuestro
mundo al mundo celestial es precisamente el aspecto cuantitativo de las
cosas. Sin duda, las cualidades de este mundo
también llevan una impronta terrenal; pero aun así, su
esencia tiene su origen en el Reino de los Cielos. Son como un cristal que deja
pasar "oscuramente", según la metáfora de S. Pablo, la luz divina a nuestro mundo.
En cambio, la función de la cantidad
no es transmitir la esencia,
sino separar y, por tanto, exteriorizar. Es en virtud del aspecto cuantitativo
de las cosas lo que excluye las cosas de la tierra del mundo interior; es su extensión "en anchura" lo que impide
al camello pasar por el ojo de la aguja. Y es este aspecto
cuantitativo de las cosas el que será destruido al final de los tiempos:
"Los enrollarás (el cielo y la tierra
creados) como un manto y se transformarán" (Hebreos, I,
12).
El factor que confiere a las cosas de este
mundo su materialidad distintiva, su impronta terrenal, no es, pues, otro que
la cantidad. No es de extrañar que nos resulte
difícil liberarnos de la
cantidad -de nuestras concepciones cuantitativas del espacio, el tiempo y la materia-, como debemos hacer si
queremos comprender la naturaleza de la corporeidad celeste. Todas las cosas de
este mundo están enraizadas en la cantidad. Como una planta que crece de la
tierra, evolucionan a partir de un sustrato cuantitativo, una materia quantitate signata que
subyace a nuestro universo. 78Es este sustrato cuantitativo el
que objetiva el modus operandi de la física y el que se presenta
a los científicos como el universo físico,
su mundo de átomos y galaxias
. Es importante comprender, sin embargo, que este universo físico, el objeto
expresamente objetivado por la física, sencillamente no coincide con nuestro
mundo, sino que sólo representa su aspecto cuantitativo. La física es ciega a
las cualidades y, por tanto, ciega a todo lo que es esencia. Sólo ve lo más
externo, lo más alejado del centro ontológico. Pero ni que decir tiene que no es así como el físico
suele ver su disciplina. Formado y condicionado como está para tener visiones
reductoras, para pensar en la realidad sólo en términos de cantidad, tiende a
identificar el universo físico con el universo en su conjunto. E incluso si
tiene una visión mística de las cosas, lo que ocurre ocasionalmente, su
misticismo tiende a ser reductivo la mayoría de las veces. 79A veces no hay espacio, ni siquiera para el color, en la
ontología científica dominante, por no hablar de las realidades celestes. El
científico contemporáneo -como el hombre de la calle condicionado por la ciencia-
sólo volverá a abrirse a la inmutable sabiduría metafísica tras una
reorientación radical.
80Tras esta reflexión detallada sobre la naturaleza del
espacio celeste, nos queda tratar del "tiempo celeste", es decir, de
la eternidad. 81En primer lugar, hay que subrayar
que, aunque la eternidad sea en cierto sentido la temporalidad de la vida
divina, difiere radicalmente del tiempo, hasta el punto de que no se le aplica
la noción de duración. Por esta razón, la eternidad se ha comparado a menudo
con el instante, que tampoco tiene duración; pero mientras que el instante
desaparece "instantáneamente", la eternidad no pasa en absoluto. Por eso se la ha llamado nunc
stans, un "ahora que no
pasa". Sin embargo, con demasiada frecuencia se ha concebido como un
presente estático, un presente en el
que no puede haber movimiento ni, por tanto, vida. Pero si tal estado pudiera
existir, sería la antítesis misma de la eternidad, que es la plenitud y la
perfección de la vida, "la perfecta posesión de una vida sin fin y simultánea",
como magníficamente dice Boecio. Lo que los partidarios del presente estático
no han comprendido es que tanto el pasado como el futuro están misteriosamente
incluidos en el "ahora" de la eternidad; no son aniquilados, sino
puestos en coincidencia, por así decirlo. 82En la
eternidad, dice Nicolas de Cues, "toda sucesión temporal coincide en un eterno ahora" . Por difícil que nos resulte comprender la esencia de
tales afirmaciones, al menos una cosa está clara: sólo así -sobre la única base
de tal " coincidencia" - que
podemos concebir "la perfecta posesión de una vida interminable y simultánea". De ello se deduce que
sólo la vida puede ser eterna, porque la eternidad
es vida. 1La vida que conocemos -una vida dividida
en períodos sucesivos y que termina
con la muerte- es una reducción de la vida,
una vida que ya
no forma un todo . La vida es eterna por naturaleza, "siempre en reposo en
su movimiento y siempre en movimiento en su reposo, siempre nueva y siempre la
misma", como dice Franz von Baader.
Hemos visto que la sustancia de la naturaleza
celeste, su "carne", se llama luz.
Cabe preguntarse, pues, qué une la luz y la eternidad. Evidentemente, hay
varias clases de luz, desde la luz fotónica del físico hasta la "luz
increada" de la teología ortodoxa, que probablemente coincide con la luz celeste
en el sentido de la teosofía
de Boehme. Sin embargo, hay algo común a todas estas modalidades, en virtud de
lo cual cada una de ellas puede reconocerse como un ejemplo de luz.
Consideremos la luz que conocemos ya sea a través de la percepción sensorial o a través del modus operandi de la
física 2. Aunque ya pertenece al orden
material, esta luz es sin duda el menos material de todos los entes materiales. Como señala Hamberger: "La luz está en el límite de la
materialidad y, por tanto, puede ser la imagen de lo supramaterial, aunque ella
misma no sea supramaterial".
Resulta asombrosa
la exactitud de esta observación desde el punto de vista de la física moderna.
La afirmación de que la luz está "en el límite de la materialidad"
está rigurosamente confirmada tanto por la dinámica como por la geometría. Se
deduce del hecho de que los fotones tienen una masa en reposo nula, lo que
significa que toda su energía es cinética. Podríamos decir que la luz es
movimiento, en el que no hay nada material que se mueva, ninguna masa en el
sentido ordinario. Por tanto, la luz constituye un límite; está realmente "en
el límite de la
materialidad". Esta misma conclusión se desprende del hecho de que la
velocidad de la luz es un máximo absoluto, que ningún otro tipo de entidad
material puede alcanzar. Por consiguiente, la afirmación de Hamberger es
correcta desde un punto de vista estrictamente matemático.
Sabemos que la luz se distingue de todos los
demás modos de materia por el misterioso hecho de que su velocidad en el vacío
es independiente del marco de referencia en relación
con lo que se mide.
La velocidad de la luz es, por tanto, una constante universal que desempeña un
papel esencial en la física fundamental.
¿Qué significa esto? ¿No apoya este hecho realmente el
punto de vista de Boehme cuando define un modo trascendente de la luz como el
elemento primario que subyace a la materialidad de nuestro mundo?
Dado que la luz fotónica, de todas las formas de materialidad, es el pariente
más cercano de este elemento primario, ¿no podría ser que la invariabilidad y
el carácter máximo de su velocidad reflejaran la primacía de su arquetipo? Una
cosa está clara: si la luz fotónica representa efectivamente el elemento
primario, este hecho sólo puede revelarse en el plano físico por una cierta
preeminencia y estatuto normativo. Evidentemente, no podemos predecir, sobre una base metafísica, qué forma específica podrían adoptar esta
preeminencia y este estatuto normativo; pero sí podemos, a posteriori, reconocer
la invariabilidad y la maximalidad de la velocidad de la luz como
características de este orden.
Será útil ver qué se puede decir, desde el punto de vista de la física,
de un cuerpo "hecho de luz". Para verlo concretamente,
pensemos en este cuerpo como en un reloj, cuyo movimiento debe obviamente
funcionar a la velocidad de la luz. Este reloj no puede construirse y, sin
embargo, puede concebirse como una sucesión de relojes existentes cuya
velocidad, en relación con un sistema de referencia dado, se aproxima a la
velocidad de la luz.
Ahora bien, si pensamos que un reloj indica el tiempo
mediante una sucesión de tics, podemos afirmar, basándonos en la invariancia de
Lorentz, que estos tics se ralentizarán a medida que la velocidad del reloj se
aproxime a la de la luz. En última instancia, cuando el reloj se ha
"convertido en luz", nos vemos obligados a concluir que el tic-tac
se ha detenido por completo:
el "reloj fotónico" se ha parado. Pero, ¿qué significa esto?
¿Podemos decir que para un cuerpo "hecho de luz" -en particular para
un fotón- el tiempo mismo se ha detenido? ¿Podemos decir que, desde el momento
de su creación hasta el momento de su destrucción, el fotón como tal no
experimenta el flujo del tiempo? Evidentemente, el físico no puede afirmarlo.
Sólo le preocupan los resultados de sus observaciones: observaciones reales, en
las que intervienen instrumentos corporales reales. Para él, el hecho de que
"los relojes fotónicos se paren" no puede ser más que una
consecuencia formal de la invariancia de Lorentz. Y sin embargo,
desde el punto de vista metafísico, que es un punto de vista superior, este
hecho formal demuestra que es sugestivo en extremo. La ralentización de los
relojes a medida que se acercan a la velocidad de la luz, el hecho de que a la
velocidad de la luz "el tic-tac se detiene": no puede concebirse
ningún escenario físico que pueda reflejar de forma más inequívoca la
metafísica de la eternidad. ¿Acaso el tic-tac de un reloj no nos da la noción
del tiempo? ¿Y no indica cada tictac una separación entre el futuro y el
pasado, y representa el presente contraído en un solo punto? Entonces, ¿qué
significa que un "reloj fotónico" se detenga? Sólo una cosa: que para
un "cuerpo de luz" no hay separación entre el futuro y el
pasado, ni ningún "ahora" separador.
Pero, evidentemente, esta correspondencia entre el hecho
formal y la metafísica de la
eternidad es demasiado sorprendente para ser rechazada. La física relativista
demuestra que existe una relación entre la luz y la trascendencia del tiempo.
Se han planteado dos objeciones. La primera
es que, mientras que la ralentización de los relojes en movimiento se define con referencia a un reloj C que está efectivamente diseñado para
estar en reposo, hemos supuesto que se produce una ralentización absoluta de los relojes. Sin embargo, lo
importante desde nuestro punto de vista es que la velocidad de los relojes,
medida por C , tiende a cero mientras que su velocidad relativa a C se aproxima
a la velocidad de la luz. Este hecho ya no es relativo - ya no depende de la
elección de C - sino que constituye un teorema de la física relativista. Es a
este teorema, a este hecho no relativista, al que nos referimos cuando hablamos
de la inmovilización de los relojes fotónicos, y cuando nos aventuramos a
interpretarlos desde un punto de vista metafísico.
La segunda objeción se basa en la afirmación
de que en realidad no existen los
relojes fotónicos. Esto es indiscutible, y nosotros añadiríamos simplemente que la inexistencia de relojes fotónicos ya se
deduce de la propia supuesta "inmovilización": un "reloj que se
para" no es realmente un reloj. Sin embargo,
lejos de contradecir mi conclusión, este mismo
hecho implica lo contrario: donde no puede haber reloj, no puede haber tiempo.
Este es un punto en el que coinciden la ciencia contemporánea y la filosofía
tradicional: el tiempo es inseparable de las cosas en movimiento.
Así pues, las duraciones indicadas por los movimientos
periódicos de un reloj no tienen existencia propia. Como hemos visto, para
Einstein son los relojes los que hacen el tiempo. Así pues, hablar de tiempo en
el sentido de la física es hablar de relojes, ya sean reales o hipotéticos. Y
esto en sí mismo no hace sino confirmar lo que decía: en el contexto de lo que
podríamos llamar un sistema de referencia fotónico -o en un mundo "hecho de luz", como sería deseable
decir- la temporalidad física ya no es concebible.
La principal inexistencia de relojes fotónicos no implica otra cosa.
Pero, ¿qué ocurre con la trascendencia del
espacio? ¿No debería tener también algo que decir al respecto la invariancia de
Lorentz? La respuesta es afirmativa. Pensemos en el fenómeno de la contracción
de Lorentz: una varilla, por ejemplo, se contrae cuando aumenta su velocidad
longitudinal. Esta contracción no es una compresión provocada por una fuerza
exterior, sino que tiene que ver con la relatividad de la longitud,
de la extensión espacial. En última instancia, cuando la velocidad
longitudinal de la varilla se aproxima a la velocidad de la luz, la longitud de
la varilla tiende a cero. Por tanto, una "varilla fotónica" no tiene
longitud, ni extensión. Pero se trata evidentemente de una extensión de tipo "separativo".
Descubrimos así que un "cuerpo de luz" demuestra formalmente la no
separación espacial característica del Reino de los Cielos.
Queda un punto por examinar: en lugar de
decir que el movimiento de la luz es relativo a los cuerpos no fotónicos, quizá
sea más esclarecedor decir que el movimiento de los cuerpos no fotónicos es
relativo a la luz. Al fin y al cabo, como imagen de lo supramaterial, es la luz la que tiene estatus
normativo. Si decimos
que los cuerpos materiales brutos -cualquiera que sea su estado de movimiento respecto a los demás- se mueven a una
velocidad universal de casi exactamente trescientos mil kilómetros por segundo respecto a la luz, ¿qué puede significar eso? Me parece que este hecho extraño y
extremadamente enigmático sólo puede significar una cosa: que el movimiento
universal de la materia bruta en relación con la luz denota precisamente la
distancia ontológica que separa las corporalidades bruta y celeste. Este
movimiento fundamental y universal es, pues, una marca o imagen de lo que la teología llama la Caída, la expulsión
del Paraíso. Esta Caída, esta expulsión, se refleja en la estructura misma de
nuestro universo. No sólo la luz fotónica es una ilustración de la luz eterna,
sino que podemos ver que una velocidad universal cercana a los trescientos mil
kilómetros por segundo da testimonio de nuestra expulsión del estado celeste.
Ya en 1863, Hamberger escribía: "La luz
está en el límite de la materialidad y, por tanto, puede ser una imagen de lo
supramaterial, aunque ella misma no sea supramaterial". Un siglo más
tarde, incluso la física de la luz hablaba de las "perfecciones invisibles de Dios" (Romanos
I, 20). No abiertamente, por supuesto
- no como habla de las cosas físicas - sino en ainigmati,
"como en un acertijo" (I Corintios XIII, 12). Y, sin embargo, la
física habla de los objetos celestes, no vagamente, sino de la manera más
exacta posible de imaginar. Como he tratado de demostrar -sólo utilizando la
invariancia de Lorentz-, la luz fotónica refleja, con la máxima precisión,
tanto la eternidad como la extensión
intensiva de la corporeidad celeste. En rigor, no se trata de precisión
matemática -pues la cantidad no se aplica
al reino celeste-, sino del tipo de precisión propio del discurso metafísico,
es decir, precisión basada en la analogía. La comprensión de este punto muestra
que la física de la luz presenta un poderoso argumento a favor de Jacob Boehme
y su escuela en el problema de la corporeidad celeste.
66 "la
corporalidad es el fin de la obra divina".
67 "Andeutungen
zur Geschichte und Kritik des Begriffes der himmlischen Leiblichkeit", vol
7, pp. 107-165. Estoy en deuda con el profesor Roland Pietsch, de la
Universidad Maximilian de Múnich, por haberme dado a conocer este texto.
68 Pierre
Deghaye, una de las máximas autoridades en este campo, ha proporcionado el que
quizá sea el mejor comentario sobre el pensamiento del místico alemán. Véase,
en particular, La Naissance de Dieu ou la Doctrine de Jacob Boehme, Albin
Michel, París, 1985.
69 Nuestras
citas están tomadas del ensayo de Pierre Deghaye, "Jacob Boehme y sus
seguidores", en Modern Esoteric Spirituality, editado por Antoine Faivre y
Jacob Needleman, Crossroad, Nueva York, 1995.
70 Aunque
nacido en la patria de Lutero y oficialmente luterano, Boehme fue perseguido
por los luteranos, hasta el punto de que sólo pudo recibir cristiana sepultura
gracias a la intervención de un influyente amigo. Pero si bien su doctrina está
en desacuerdo real con la de Lutero, no se opone en absoluto a la teología
católica. Puesto que la teosofía y la teología dogmática representan puntos de
vista diferentes, podría afirmarse que Boehme se limitó a la tradición católica
integral, tomada en el sentido de katholikos. Sabemos que Boehme era enemigo
del papado, pero esta cuestión no tiene nada que ver con sus ideas teosóficas y
no nos concierne aquí.
71 En francés.
72 Dejo de
lado lo que Henry Corbin llama imaginación activa, que es una facultad
intrínsecamente espiritual.
73 El interés
por la alquimia parece estar creciendo en estos momentos. Si el público culto
sigue sintiendo más que escepticismo y desprecio por esta antigua disciplina,
ahora hay una creciente conciencia, entre los que están mejor informados, de
que lo que se esconde detrás de mucha "superstición desacreditada"
puede ser en realidad una sabiduría olvidada. Aunque Carl Gustav Jung exageraba
claramente cuando sugería que, cuatro siglos después de haber sido excluida de
las universidades, la alquimia está volviendo a "llamar a la puerta",
una serie de factores han conspirado para que la perspectiva de su readmisión
sea menos remota, al menos de lo que lo era en la edad de oro del materialismo.
En cualquier caso, nadie ha presentado todavía una base sólida para rechazar la
alquimia. En el caso de los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego,
podemos estar razonablemente seguros de que los alquimistas no utilizaban estos
términos en su sentido ordinario, sino para designar los propios elementos de
los que están hechas las sustancias tal y como las conocemos. Algo así como los
quarks de la física moderna, estos elementos no se encuentran empíricamente en
estado aislado, sino en sus múltiples combinaciones, es decir, como sustancias
perceptibles, las que constituyen lo que yo llamo el dominio corpóreo. Ahora
bien, como mostré en detalle en El enigma cuántico, los objetos corpóreos no
son meros agregados de partículas cuánticas, lo que sugiere claramente que
realmente puede haber elementos de este tipo. Como puedes ver, nuestra
oposición habitual a la alquimia se basa principalmente en un prejuicio
cientificista: el dogma reduccionista, para el que no existe ningún apoyo
científico real.
74 Basarab
Nicolescu, La science, le sens et l'évolution : Essai sur Jacob Boehme, suivi
d'un choix de textes, Éditions du Félin, París, 1988. Véase también mi reseña
de este libro en Sophia, Vol. 3, nº 1, 1997, pp. 172-179.
75 Las citas
de Julius Hamberger en esta sección del capítulo están tomadas de un segundo
artículo sobre la corporeidad celeste, también publicado en el Jahrbuch für
Deutsche Theologie. Se titula "Die Rationalität des Begriffes der
himmlischen Leiblichkeit", vol. 8, 1863, pp. 433-476. Después de publicar
tres artículos de primera importancia en el Jahrbuch, de 1862 a 1867, Hamberger
los reunió en un volumen bajo el título Physica sacra, oder der Begriff der
himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlüsse über die
Gobeimnisse des Christenthums, Stuttgart, 1869.
76 Como ha
señalado otro escritor: "En la eternidad, una cosa no está fuera de otra,
como en nuestras relaciones espaciales materiales, sino que una de estas cosas
está en la otra mientras es diferente de ella" (H. L. Martensen, Jacob
Boehme: His Life and Teaching, Londres, 1885, p. 74). Esto pone de relieve la
afinidad entre todo esto y el pensamiento de Juan Escoto Erígena.
77 La
cosmología de Dante, tal como la describe en la Divina Comedia, describe esta
inversión de manera sorprendente. Véase el capítulo IX, especialmente las
páginas 206-210.
78 Traté esta
cuestión en El enigma cuántico, capítulos I y II. Un resumen de mis opiniones
puede encontrarse en el Capítulo II.
79 Como mostré
en El enigma cuántico, es la interpretación reduccionista de las llamadas
segundas cualidades (como el color) lo que hace que los descubrimientos de la
teoría cuántica resulten embarazosos y verdaderamente paradójicos. El debate
entre físicos y filósofos de la ciencia sobre la "realidad cuántica"
-que comenzó en 1927 y continúa hasta nuestros días- atestigua hasta qué punto
el reduccionismo ha penetrado en la mente científica.
80 El punto de
vista tomista no atribuiría la eternidad al Reino de los Cielos, sino la
"aeviternidad", término medio entre el tiempo y la eternidad. Lo que
Boehme llama el nacimiento de la naturaleza celeste, y lo que él llama el
nacimiento de Dios, son sin embargo dos concepciones concomitantes y por tanto
contemporáneas, o mejor, coeternas. Una misma eternidad se aplica, pues, al
"Dios que se revela" y a su reino eterno. Boehme llama también a la
eternidad en sentido absoluto "Ewigkeit ohne Wesen".
81 Como en el
caso de la extensión espacial, es evidentemente posible transponer el concepto
de duración temporal al ámbito celeste. Lo principal es recordar que el
concepto transpuesto es radicalmente distinto del de "duración" en
sentido temporal.
82 Esto me
trae a la memoria la asombrosa afirmación de Mozart de que, en el primer
momento de la concepción artística, toda una composición musical se presenta
sin discontinuidad en su significado interno. Sólo en una fase posterior la
obra se divide en partes que se suceden en el tiempo. Por tanto, estas partes
deben haber estado contenidas de algún modo en el original percibido por el
sentido interno sin sucesión temporal, no como partes "externas entre
sí", sino verdaderamente "coincidentes". 1 Según la teología, el
pecado original es la causa de este deterioro. Aquí abajo, toda vida -incluida
la vida infrahumana- es verdaderamente una mutilación. 2 Estas dos formas de
luz no coinciden realmente, pero nuestra discusión no exige distinguirlas.
Sobre esta cuestión, nos remitimos una vez más a los capítulos I y II de El
enigma cuántico.
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