Pedro Vela del Campo:
René Guénon y la doctrina
metafísica.
Comentarios sobre
"Los estados múltiples del Ser" y "El Demiurgo"
INTRODUCCIÓN
El primer contacto con la obra de René Guénon es, casi
siempre, singular. Unas veces, aparece como solución providencial a una crisis
personal que ha provocado en el
individuo el replanteo y el abandono de todos sus antiguos esquemas vitales,
viniendo a ordenar ese caos relativo. Otras, actúa precisamente como desencadenante
de esa crisis, pues la contundencia de sus planteamientos y el peso de su
discurso arrolla, literalmente, todos los paradigmas que hasta ese momento habían
sostenido una visión ordinaria de las cosas.
Muchos de los detractores de Guénon le atacan por ese flanco,
calificando a su obra como un monismo absolutista y sistemático, de tintes
orientalistas, que lo único que pretende es desechar toda la filosofía
occidental para sustituirla por el pensamiento oriental, en una especie de "colonialismo
intelectual". Otros, quizá menos radicales, entienden su obra como un buen
estudio del simbolismo sagrado en general, pero lo califican de
"sincretista" en lo que se refiere a la exposición de las doctrinas
metafísicas de las distintas tradiciones.
Como es comprensible, nosotros, no participamos de esos puntos
de vista y pensamos más bien que los que eso dicen no han entendido o no han
querido entender en toda su profundidad el sentido y las palabras de un hombre
que, negando siempre cualquier tipo de protagonismo a su propia individualidad,
se transforma voluntariamente en herramienta de la Sabiduría tradicional que le
fue legada por las diferentes culturas sagradas que conoció.Su único objetivo:
ser portavoz de ese Conocimiento en una época y en una tierra que fueron y son
prácticamente opacas a ese mensaje, para que aquellos todavía capaces de
acceder a su comprensión, sea en el grado que sea, puedan disponer de una guía
clara e inteligible que los aleje de los caminos erróneos y sirva para encauzarlos
correctamente en el peregrinaje hacia la fuente de Sabiduría, dentro de la Tradición sagrada a la que pertenezcan.
De la lectura atenta de su obra se deduce que lo único achacable
directamente a la "personalidad" guenoniana es la forma que emplea y
no el fondo. Desde el punto de vista tradicional no cuentan los individuos; por
eso no se puede decir que nuestro autor pretenda ser "original", ni que
quiera construir un "nuevo sistema filosófico" mediante un remedo de
otras "filosofías" orientales. Lo que sí nos parece bastante claro es
que escribió empleando un estilo que se podría llamar filosófico, si se entiende
esta palabra en su sentido etimológico, aunque para ser más exactos deberíamos
decir que lo que Guénon nos ofrece son tratados más o menos extensos sobre
metafísica tradicional. A nuestro entender, este modo de presentación obedece a
dos motivos fundamentales: en primer lugar, y a pesar de la poca eficacia de
las lenguas occidentales para expresar concepciones metafísicas, es el más
preciso que podía utilizar; y, en segundo lugar, porque su obra va dirigida, principalmente,
a todos los europeos contemporáneos que se cuestionan sobre el conocimiento de
las causas primeras y, al menos a priori, los más preparados deberían encontrarse
entre los así llamados "intelectuales".
Otra faceta a tener en cuenta es la utilización de nociones
matemáticas, sobre todo geométricas, especialmente a la hora de explicar ideas
tan esenciales como, por ejemplo, la de Infinito. La precisión del lenguaje es
una de las cosas que más le preocupan, y eso se nota tanto en la construcción
de las frases, a veces excesivamente largas (dificultad que por otra parte
obliga a releerlas una y otra vez hasta alcanzar la comprensión requerida), así
como en el empleo casi constante de la etimología para desvelar todos los
aspectos posibles contenidos en cada palabra importante.
La Tradición Sagrada que Guénon considera como fundamental
y que emplea como marco para todo el desarrollo posterior de su exposición es,
como se hace evidente en todo su
trabajo, la Tradición hindú, y dentro de ésta principalmente el Vedanta advaita
en la formulación de la escuela de Sri Shankarâchârya, aunque desde luego no se
circunscribe sólo a ésta, sino que utiliza extensamente conceptos y textos
correspondientes a otros darshanas (1), como por ejemplo el Sankhya.
Esto no significa que las demás formulaciones sagradas, orientales
u occidentales, desmerezcan respecto a la hindú, o que pudieran ser de algún
modo reductibles a aquella. En absoluto. Es sabido que Guénon abrazó el Islam
en 1912, que perteneció a la Francmasonería y que tuvo en Matgioi a uno de sus
maestros en el Taoísmo. Es decir, que conocía en profundidad todas ellas y que incluso
a algunas les dedicó obras enteras. Sin embargo, no las tomó como eje
fundamental en el que basarse a la hora de encuadrar su trabajo. Siempre
consideró a la Tradición hindú como la expresión más extensa, precisa y cercana
a la Tradición Primordial, centrada de tal manera en el conocimiento de las
verdades de orden universal que puede prescindir de una vertiente exotérica y
otra esotérica, pues su formulación doctrinal está constituida de forma que
"cada cual llegará más o menos lejos según la medida de sus propias
posibilidades intelectuales, pues en ciertas individualidades humanas existen
limitaciones que son inherentes a su
naturaleza misma y que son imposibles de superar" (2).
A pesar de la extensión de su obra y de la diversidad de temas
que trata, Guénon nunca pretendió realizar un trabajo de erudición sino más
bien "ofrecer una serie de estudios en los cuales, según los casos,
podríamos exponer directamente ciertos aspectos de las doctrinas metafísicas de
oriente, o bien adaptar estas mismas doctrinas de la manera que nos pareciera
más inteligible y provechosa, pero siempre permaneciendo estrictamente fieles a
su espíritu" (3).
En esa misma dirección quiere ir la redacción del
presente artículo, es decir, por un lado, no se pretende otra cosa que exponer
un resumen de las enseñanzas tradicionales que nuestro autor nos transmite en
sus trabajos, tal como nosotros las hemos entendido, de modo que pueda ser útil
a quienes no conocen su obra, facilitándoles un acercamiento sencillo y
agradable a la misma; quienes ya la conocen, quizá puedan rememorar ciertos
aspectos y afianzar aún más su comprensión. Por otra parte, se nos antoja harto
difícil encarar un estudio de la obra guenoniana, por restringido que sea,
desde un punto de vista que pudiera calificarse como de '"investigación científica".
Algo parecido excedería el límite de nuestras intenciones. En el fondo, uno no
puede reflejar más que su propia impresión sobre el tema que trata, y en este caso
eso es posible gracias al hondo calado que en su día supuso el acercamiento a
la obra de René Guénon. Como reza el título de estas líneas, nos centraremos principalmente
en dos temas: la doctrina de los estados múltiples del Ser y el problema del
Mal. El primero es desarrollado fundamentalmente en la obra del mismo titulo, relacionada
a su vez estrechamente con "El simbolismo de la cruz" y con "El
hombre y su devenir según el Vedanta". El segundo es explicado de manera
magistral por un sorprendentemente joven Guénon (a la edad de 23 años) en el
primer articulo que publicó en la revista "La Gnose", titulado
"El Demiurgo".
EL HOMBRE Y EL MUNDO MODERNO
La sociedad moderna en todos sus ámbitos (económico, social,
político, religioso, etc.) viene marcada y modelada profundamente por el
"mito" tecnológico y científico de la evolución y el progreso. El
instrumento más eficaz que ha permitido y permite propagar y convencer de ese
punto de vista a la mayor parte de la
población, en el menor tiempo posible, de una manera arrolladora y
empleando uno de los medios más poderosos que existen desde el punto de vista
psicológico, la imagen, es sin duda alguna la televisión. Artefacto
"mágico" y pernicioso en las mismas proporciones, su influencia va
penetrando lenta y sibilinamente en las capas más profundas del psiquismo colectivo
hasta impregnarlo por completo, creando una adicción electrónica masiva al
paradigma que presenta día tras día mediante su hipnótica pantalla.Evidentemente,
este hecho manipulador, aparte de ser causa de degradación progresiva, de
"distracción" calculada y continua, es principalmente un efecto.
Efecto de la miseria intelectual que rige los destinos de occidente y que
prácticamente ha sido impuesta por la fuerza, bélica o económica, no importa, a
la totalidad del mundo.
Vivimos inmersos en lo que podríamos llamar la cultura de
la profanidad, un ámbito cerrado y
convencional cuya característica fundamental es la ausencia, el olvido de lo sagrado.
Este tema se aparca, se niega o, en el mejor de los casos, se ridiculiza
intentando reducirlo a lo moral o lo religioso, en gran parte debido también a
la aquiescencia de los propios representantes de este estamento, que ya no
recuerdan quiénes son, qué representan ni cuál es su función. Afectados por la
amnesia y la somnolencia de lo profano, se autolimitan a no ser más que un
poder fáctico de decisión en política o moral, cuando no en los turbios escenarios
de la pura economía, bajo la coartada de una supuesta conservación de las
esencias espirituales legadas por Ia Antigüedad. Esta actuación reduccionista de
gran parte de los representantes de la autoridad espiritual respecto al poder
temporal no contribuye más que a crear mayor confusión si cabe, sobre todo en aquellos
que todavía son capaces de vislumbrar la posibilidad de otra manera de ver las
cosas. La mayoría de estos últimos son campo abonado para las fantasías de los
especuladores paranormales, ocultistas o "new age", en las cuales el
"mítico" progreso se disfraza con ropajes reencarnacionistas,
promesas de un mundo mejor en vidas terrestres posteriores debido a la supuesta
evolución intrínseca al ser humano. Para la presente vida sólo pueden prometer,
si acaso, el desarrollo de las "facultades
parapsicológicas" latentes en el hombre, las cuales, por lo visto, le
servirán como herramientas para su propia deificación, siempre entendida, desde
luego, en el marco de lo puramente individual.
Son pocos los que llegan a establecer algún contacto esclarecedor
con una enseñanza que pueda calificarse como genuinamente sagrada y
tradicional, y desde luego mucho más escasos aún los que emprenden el camino de
realización que ésta les ofrece. Esto es así por la propia naturaleza de la
situación actual, que sólo se puede comprender correctamente en el marco de la
explicación simbólica de las Edades del Hombre o de los Ciclos Cósmicos. Desde
esa perspectiva, la situación presente del mundo se describe como la Edad de
Hierro, la Edad de la Sombra o Kali-Yuga, en la cual todo conocimiento de lo
sagrado permanece oculto, como enterrado y sustituido por otro que el propio
hombre se ha fabricado a la medida de su propia ignorancia prepotente.La
concepción moderna del hombre como un ser en constante cambio, que progresa
desde un estado de primitiva animalidad hacia otro de futurible perfección, es realmente
aberrante desde el punto de vista tradicional, e incluso lo es simplemente
desde el punto de vista del "sentido común". Para darse cuenta de
ello tan sólo es necesario echar un vistazo a la situación general de un mundo
que se ha desarrollado en los últimos tiempos gracias a ese enfoque, un mundo
cuya quinta parte "civilizada y moderna" sobrevive de la explotación
de las otras cuatro quintas partes, de la esquilmación de los recursos
naturales propios y ajenos, en definitiva, de un mundo que vive preso de su
propia inconsciencia, preso de su idea de que el planeta es una propiedad
privada cuya explotación le pertenece en exclusiva, aunque para ello deba
someter al resto de sus habitantes al imperio de su propia y estrecha ley.
El concepto del mundo como objeto de manipulación, como
algo separado y en cierto modo lejano e independiente del hombre que lo
subyuga, proviene a su vez del concepto moderno del hombre como un ser desacralizado,
cuasi-mecánico y cerrado, cuyo principio se encuentra en la propia materia que
explota y respecto a la cual se ha ganado ese derecho gracias a su evolución
progresiva, que le ha otorgado el magnífico título de "rey de la
creación". Creación que, desde esa perspectiva, también tiene un origen
material bastante oscuro y realmente azaroso, pues, casi por una casualidad
química debida a la buena fortuna, aparece en un instante dado la vida sobre la
superficie del planeta y, según los últimos datos científicos, responde a su
vez muy bien a su carácter azaroso, pues parece ser que es única en todo el
universo conocido.
Respecto a este último y a su origen la cosa no cambia mucho,
dado que para explicarlo se invoca a una fascinante explosión primordial, bautizada
como Big-Bang, a partir de la cual habrían surgido enigmáticamente las partículas
más elementales descubiertas hasta el momento, conocidas como quarks (y sus correspondientes
antipartículas o antiquarks), cuya posterior recombinación ha dado lugar a la
materia conocida convencionalmente. Aprovechando el maravilloso impulso de tan
grande explosión, la materia se expandió con y por todo el espacio, comenzando
una evolución cuyo final todavía no está definitivamente esclarecido, pues
depende de la existencia de otro tipo especial de materia denominada
"oscura" que aún no ha sido localizada por los científicos y que, de
ser real, provocaría a la larga la detención de la expansión anterior y la
posterior contracción de todo el universo, acabando en una gran implosión o
colapso final.
Ésta es, en resumen, la explicación paradigmática del hombre
y del mundo que nos ofrece la ciencia moderna, y con la que todo el que se
precie y no quiera ser calificado como un personaje poco serio, un excéntrico o
un loco, debe comulgar hasta sus últimas consecuencias.
PENSAMIENTO TRADICIONAL
El concepto tradicional del Hombre y del Cosmos es diametralmente
opuesto al que acabamos de esbozar en el párrafo anterior. Como ya hemos visto,
éste se caracteriza por la creencia generalizada de que lo mayor procede de lo
menor, lo "más" de lo "menos", lo mejor de lo peor, esto
es, la vida de la materia, el Homo Sapiens del Australopitecus Afarensis, la
sabiduría de la ignorancia. La construcción de este escenario se fundamenta
básicamente en una filosofía que instaura a la razón como el único modo de
conocimiento posible para el hombre y cuya formulación histórica puede situarse
a partir de Descartes, Galileo, Francis Bacon, Spinoza, Leibniz, etc. (siglo
XVI). Este pensamiento marca una ruptura, un punto de inflexión muy importante
debido a que, gracias a él, se margina toda otra posibilidad de conocimiento,
en primer lugar ignorándola, dejándola aparte, como inferior a la razón o menos
eficaz que ésta, y posteriormente, con el apogeo del Racionalismo y el Positivismo
(siglos XVII al XX), negándola por completo.
Lo que podríamos denominar como modo de pensamiento tradicional
se fundamenta en el conocimiento sobre el hombre y el cosmos que nos ha sido
legado por todas las culturas sagradas de la humanidad, las cuales ponen de manifiesto
la estrecha relación que existe entre el origen y el desarrollo de ambos. En
ese sentido pueden entenderse las palabras Macrocosmos (referida al Universo) y
Microcosmos (referida al hombre): los dos se componen esencialmente de los
mismos elementos (4) y de la misma estructura a diferente escala, siendo a su
vez reflejo de un Principio que los trasciende (5).
Desde una perspectiva agnóstica o atea se nos podría decir
que partir de esa petición de principio es insostenible, puesto que un
principio trascendente es indemostrable. Quizá sea indemostrable
analíticamente, que es como se procede en esos ámbitos de pensamiento; sin
embargo, tomar como petición de principio la entronización de la razón como
único instrumento de conocimiento y de la materia como causa primordial es
igualmente indemostrable, además de arbitrario y reduccionista, pues limita la
inteligencia humana solamente a una de sus facultades, ignorando o dejando de
lado otras posibilidades superiores que igualmente contiene (6).
Esta Sabiduría transmitida de la que hablamos se perpetúa
en el tiempo a través de un lenguaje simbólico no convencional, esto es, no
establecido por el hombre de forma arbitraria, sino que él mismo tiene un
origen trascendente, superior al hombre. Por otro lado, este lenguaje simbólico
es analógico, sintético y polisémico, características éstas necesarias a la
hora de establecer un modelo de transmisión de un conocimiento que supera, a la vez que contiene, el ámbito de lo
puramente racional, distintivo y analítico.
El símbolo, como lenguaje sagrado por excelencia, apela a
una facultad cognoscitiva superior a la razón, a la que Guénon denomina
"intuición intelectual". Su propio nombre nos evoca su característica
principal: una lectura interior, directa e inmediata de la Realidad; una instantánea
global derivada de la identificación entre sujeto conocedor y objeto conocido.
Como hemos dicho, este modo de conocimiento es suprarracional y por lo tanto se
sitúa en un ámbito superior a lo individual y a lo psíquico; de hecho, podría
decirse que estamos hablando de la facultad espiritual por excelencia, que, en lo
humano, tiene su lugar en el centro mismo del ser, simbolizado por el corazón
(7).
Así pues, el conocimiento metafísico no es hipotético
sino real, esto es, accesible a todos aquellos que se tomen el trabajo de
realizarlo y tengan las aptitudes necesarias para llevarlo a cabo.
Queremos decir con esto que no se circunscribe
exclusivamente a una acumulación de datos teóricos, a una información sobre
ésta o aquella formulación sagrada, es decir, no es un trabajo simplemente
erudito. Sin embargo, es bien cierto que, en primera instancia, es necesario
adquirir una serie de conocimientos de tipo teórico que posteriormente, una vez
entendidos, permitan alcanzar una realización efectiva, y no simplemente
memorística o acumulativa, de la manera más eficaz posible.
En este sentido, es capital la obra de René Guénon, pues nos
proporciona unos conocimientos teóricos de primera magnitud, además de
indicarnos algunos caminos para su realización. En particular, su estudio sobre
la doctrina de los estados múltiples del Ser es fundamental para comprender
cabalmente lo que antes hemos denominado el modo de pensamiento tradicional. La
propia estructura del libro nos lo demuestra, pues partiendo de la concepción
metafísica del Infinito va descendiendo gradual y jerárquicamente hasta el
nivel del hombre, y esde aquí expone la manera en que éste puede remontar el
mismo camino para alcanzar su realización por el Conocimiento.
LOS ESTADOS MÚLTIPLES DEL SER
Para intentar entender completamente la doctrina de los estados
múltiples del Ser hay que comenzar por remontarse hasta las raíces, hasta los
orígenes, es decir, hasta el Principio Supremo. Esto significa ni más ni menos que
lo que intentamos hacer es hablar de lo inefable, de lo esencialmente
inabarcable mediante palabras, ni siquiera mediante símbolos.
Así pues, hay que tener presente que nuestro lenguaje es ineficaz
e insuficiente para decir lo que realmente queremos decir, y por lo tanto
deberemos reservar siempre una parte a lo inexpresable, al Misterio, parte
además que contendrá lo más importante.
Decir, afirmar, siempre es limitar, como nos recuerda Lao
Tsé: "El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao". Por esa
razón, cuando Guénon, o, mejor dicho, cuando la Tradición a través de la pluma
de Guénon tiene que hablar sobre el Principio lo hace como anteriormente lo
hicieron ya Shankara o Dionisio Areopagita, es decir, utilizando lo que se
conoce como lenguaje apofático o vía negativa. Diciendo no lo que es, sino lo
que no es. O también negando una negación, lo cual equivale a una afirmación
más completa y fuerte, menos limitada que la afirmación definitoria, directa y
simple.
Así, la frase menos coercitiva que podemos predicar sobre
el Principio, teniendo en cuenta los problemas señalados respecto al lenguaje
humano, es la siguiente:
EL PRINCIPIO SUPREMO ES INFINITO. INFINITO QUIERE DECIR
QUE NO TIENE ABSOLUTAMENTE
NINGÚN LÍMITE.
Dicho esto, hay que aclarar inmediatamente una serie de puntos:
en primer lugar, el Infinito del que estamos hablando no tiene nada que ver con
la concepción de "infinito" que tienen los matemáticos modernos.
Estos últimos consideran a su "infinito" como una "medida"
o una "cantidad" muy grande. Nosotros no hablamos para nada de
cantidades ni de ningún otro atributo o categoría, pues nos situamos por
encima, en un plano superior al cuantitativo o a cualquier otro. Hablar de cantidad
respecto al Infinito es limitarlo, y si lo limitamos ya no estamos hablando del
Infinito sino de cualquier otra cosa. El reflejo del Infinito en el ámbito de
lo meramente cuantitativo es lo indefinido. Quizá un ejemplo ilustre mejor esta
idea: si tomamos la serie de los números naturales (1, 2, 3... etc.), la
podemos extender cuanto queramos simplemente sumando 1 al último número; de
este modo se puede decir que la serie de los números naturales es indefinida,
pues su final no lo podemos concebir. Sin embargo, no es infinita, pues está
circunscrita al plano de lo cuantitativo y no puede elevarse fuera de él, es su
limite.
Esto aclara la segunda cuestión que queríamos puntualizar,
la cual tiene que ver con la palabra "límite". Metafísicamente
hablando, Infinito e Ilimitado son equivalentes. Sin embargo, en la matemática
moderna, decir de algo que es "ilimitado" no implica necesariamente que
ese algo sea "infinito". Así, podemos escuchar frases como "el
Universo es finito pero ilimitado", muy típica cuando se quiere explicar
la teoría relativista del Universo. Aquí vuelve a confundirse lo indefinido con
lo ilimitado, y dicho error proviene, como ya hemos visto, de considerar al
Infinito cuantitativamente.
Por otro lado, todas estas ideas nos conducen a otra que también
es fundamental tener en cuenta, y es la de que no es posible concebir dos
Infinitos. Efectivamente, dado que el Infinito no tiene límite alguno, es
imposible pensar en dos Infinitos uno al lado del otro, pues o necesariamente
se limitarían entre si, con lo cual ninguno de los dos sería verdaderamente
infinito, o uno contendría al otro, y por lo tanto el contenido sería finito y sólo
subsistiría en realidad un Infinito, que sería el continente. De esta forma, se
habla de la No-dualidad del Principio Supremo o Infinito metafísico.
Podemos considerar al Infinito desde varios puntos de vista.
En primer lugar, y puesto que hemos señalado ya la imposibilidad de concebir
dos Infinitos simultáneamente, se deduce de ello que el Infinito es el Todo
universal y que no es posible considerar alguna cosa que tuviese entidad fuera
o independientemente de él. Por tanto, el concepto nihilista de la Nada como
una especie de "lugar"
desintegrador y vacío, que se situaría fuera del Universo, es totalmente
erróneo. Lo que sí es cierto es que no hay nada que no esté contenido en el
Todo universal, y, a su vez, no hay que concebir este Todo como una especie de
suma aritmética de sus partes. En el Todo universal subsisten en esencia, en
principio, todas las cosas de un modo no-distintivo. El Todo es "sin partes",
puesto que es igual al Infinito metafísico, que no está limitado de ninguna
manera.
Lo finito, aún cuando sea susceptible de extensión indefinida,
es siempre rigurosamente nulo respecto al Infinito. Por eso, desde el punto de
vista principial (8) no hay partes que tengan una relación definida con el
Todo, sino que somos nosotros, desde nuestro punto de vista parcial, quienes
concebimos partes separadas y finitas. Por este motivo hay que subrayar que
cuando hablemos de "multiplicidad", o cuando se diga que un cierto principio
universal "'contiene" algo, o que está formado por un cierto
"conjunto" de características, no deben entenderse estas palabras con
el sentido cuantitativo que normalmente tienen, sino que más bien las
utilizaremos en sentido metafórico, para intentar expresar de alguna manera la
inimaginable riqueza del Principio Supremo, del que todo procede como por
reflejo.
Otro aspecto bajo el que podemos contemplar al Infinito es
como Posibilidad universal, la cual no deja de ser también ilimitada dada su
relación de identidad con él. Precisamente, los sistemas filosóficos y las
ciencias occidentales se caracterizan fundamentalmente por su intento de
limitar la Posibilidad universal a un cierto campo de aplicación restringido,
negando después cuanto sobrepase dicho limite, ya sea por incomprensible, por imposible
o por inexistente para el individuo que haya concebido el sistema o la teoría
en cuestión.
La Posibilidad universal es en sí misma inagotable, indivisible,
sin partes. Ahora bien, hay que tener en cuenta que nuestro punto de vista
condicionado se sitúa en la Manifestación, es decir, en un ámbito limitado que viene
caracterizado por la multiplicidad. Por eso mismo, sólo para nosotros es
concebible considerar diversos órdenes de posibilidades contenidos en la
Posibilidad total, cada uno con características propias.
Dicho de otra manera, si intentamos colocarnos en la perspectiva
menos restringida posible, forzosamente tendremos que hablar tanto de
posibilidades de manifestación como de posibilidades de no-manifestación, pues
negar unas u otras sería limitar la Posibilidad universal. Sin embargo, eso no
quiere decir que las posibilidades de no-manifestación sean por eso irreales. La
distinción entre "posible" y "real" es ilusoria. La Realidad
no puede identificarse exclusivamente con el mundo de lo tangible o con la
Manifestación, pues eso sería un intento más de poner límites a lo ilimitado.
La Realidad total es idéntica al Infinito, y por lo tanto cada posibilidad
participa del grado de realidad que conviene a sus propias características.
Si nos preguntamos ahora por el principio del cual procede
la Manifestación, esta línea de pensamiento nos lleva a definirlo como el Ser;
es decir, el Ser comprende al conjunto de todas las posibilidades de
manifestación, pero, por ser su principio, él mismo es inmanifestado, ya que un
principio no puede pertenecer al mismo ámbito que lo que deriva de él. De este
modo queda a su vez definido el No-Ser, es decir, todo aquello que queda más allá
del dominio del Ser.
Por lo tanto, el No-Ser comprende todas las posibilidades
de no-manifestación, incluyendo el grado del propio Ser, que como ya hemos
dicho es en sí mismo inmanifestado. Además, ni el Ser ni el No-Ser son
infinitos, puesto que ninguno de ellos se identifica totalmente con la
Posibilidad universal. Es el con]unto del Ser y del No-Ser lo que es idéntico
al Infinito metafísico.
Todo esto, que puede parecer a primera vista un juego de palabras
incomprensible, es en realidad bastante sencillo si nos atenemos al siguiente
esquema:
Infinito = Posibilidad Universal
I
No-Ser
(Posibilidades de No-manifestación)
I
Ser
(Posibilidades de Manifestación)
I
Manifestación (Estados múltiples del Ser)
I
Ser humano (uno
de los posibles estados del Ser)
Otro ejemplo interesante es aquel que identifica al
No-Ser con el Cero metafísico y al Ser con la Unidad, con el Uno como
afirmación del Cero, siendo ambos como expresiones parciales del Infinito en
distinto grado. Esto es lo mismo que decir que la Unidad del Ser es una afirmación
de la No-dualidad del Infinito. Por ser una afirmación es ya una cierta
limitación, una determinación, aunque sea la primera, la más universal y la
menos restringida de las determinaciones concebibles. Por eso se dice que el
Ser es Uno pero no es Infinito.
Hemos explicado antes que la multiplicidad era la característica
fundamental de la Manifestación. De este modo, al conjunto de todos los grados
que comporta es a lo que se llama Existencia universal. Es interesante recordar
que, etimológicamente, "existir" proviene del latín
"ex-stare", que significa "depender de" y se aplica a aquello
que no tiene en sí mismo su razón suficiente, sino que su ser depende de un
principio superior.
De esta manera vemos que la Existencia universal, con todos
sus grados, es el "lugar" donde el Ser, que está por encima de ella
por ser su principio inmediato, despliega todos sus estados, en tanto éstos son
posibilidades de manifestación que efectivamente se manifiestan. Las demás
posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan permanecen en el
seno del Ser en sí, que a su vez descansa en la primordialidad del No-Ser.
La Existencia universal se puede entender como una especie
de imagen estratificada de la Unidad del Ser, la cual, aun siendo múltiple, no
establece una relación distintiva entre sus diversos grados, sino
complementaria, es decir, manteniendo una cohesión esencial entre ellos. Así
pues, se habla de la Unicidad de la Existencia universal, que contiene en su
interior el desarrollo de todos los estados del Ser manifestado, cada uno en un
grado; por encima de ésta se habla de la Unidad del Ser, como principio de
manifestación, y más allá se sitúa el dominio de la No-dualidad, del Infinito
metafísico.
CONOCIMIENTO Y LIBERACIÓN
Situándonos ahora particularmente dentro del dominio de la
Existencia universal podemos decir que todos los estados del Ser que
efectivamente se manifiestan están limitados por una serie de condiciones cada
vez más restrictivas conforme nos vamos alejando del grado del Ser puro. Más
concretamente, podemos discernir entre estados individuales y estados no
individuales, siendo la forma la característica que los determina. Es decir, la
forma es la condición que define a un estado individual, de modo que los
estados que carecen de ella, los estados informales, son supra-individuales,
puesto que están menos limitados.
A este respecto, el estado humano se sitúa en la Manifestación
dentro de un grado determinado por una serie de condiciones propias que lo
constituyen y lo distinguen jerárquicamente respecto a los demás. No por ello
hay que pensar que éste tenga algún tipo de preferencia o de importancia
especial, pues desde el punto de vista principial todos los estados son equivalentes,
o, mejor dicho, son de nula importancia respecto a la Unidad primordial del
Ser, a la que no afectan de ninguna manera, del mismo modo que las distintas
formas cambiantes de un sueño no afectan para nada a la unidad relativa de la
conciencia humana que las origina y les sirve de soporte.
Sólo para nosotros cobra importancia este estado particular
del Ser universal, pues lo habitamos, y en su riqueza intrínseca e indefinida
encontramos múltiples caminos para realizar toda su potencia, o todos los talentos
que nos han sido dados por nuestro nacimiento en él. Se podrían decir muchas
cosas sobre las características específicas que conforman al hombre; sin embargo,
no entraremos a fondo en ese tema, pues excede el marco de nuestra exposición.
Simplemente apuntaremos que el estado "natural" del hombre, si se nos
permite la expresión, es aquel que le otorga verdadera conciencia de la
Unicidad de la Existencia universal a la que antes hicimos mención. Con esto queremos decir exactamente que, aun sin salir del dominio
individual propio del estado humano, es posible alcanzar esa limpieza de
concepción que permite contemplar al mundo como lo que realmente es, o sea, como
Adán contemplaba y disfrutaba del Jardín del Edén. Y en ese mundo no existe el
discurrir apelmazado del tiempo que domina nuestra cotidianeidad de hombres "caídos",
no es necesario recordar a cada momento quiénes somos ni de dónde venimos, pues
toda esa problemática desaparece de nuestra vista, nuestra percepción ya no es
sucesiva, ni está condicionada por la oposición de contrarios. Esa dialéctica
se resuelve en una síntesis, en una complementariedad, en una coexistencia simultánea,
pacífica y armoniosa de aspectos que, en el fondo, son ilusorios como nosotros
mismos, pues todo al fin y al cabo no es más que un reflejo vago de la verdadera
esencia radical, que es única. Ese estado es el de "hombre verdadero"
y en él la Realidad universal se hace constantemente presente en nuestro
corazón, receptáculo, como también dijimos, de la facultad capaz de percibirla,
que es la intuición intelectual.
Si tomamos un símil geométrico y consideramos al estado humano
como una circunferencia contenida en un plano horizontal, el hombre verdadero
al que hacemos referencia estaría situado en el centro, lugar primordial que da
origen y contiene en esencia a todas las posibles modalidades de sí mismo, las
cuales se expresan y desarrollan conforme a las leyes cíclicas del proceso cosmológico
en los indefinidos puntos situados en la
circunferencia. Por lejos que éstos puedan hallarse del centro, siempre existirá
un radio que los una a él, de modo que siempre es posible para el hombre caído,
situado en uno de estos puntos, remontar hacia el centro y recobrar, o más bien
recordar, pues nunca ha dejado de pertenecerle, su verdadera identidad como
hombre.
Este proceso a contracorriente, de la periferia al
centro, viene facilitado por las distintas formas tradicionales, las cuales
actúan a modo de canales o radios, transmitiendo una influencia espiritual que
otorgarán a quien libremente esté dispuesto a recibirla, permitiéndole comenzar
el vasto camino de regreso a la casa de su Padre celestial, que no es sino su
propia casa (9). Sin embargo, este recorrido, que no es otro que el camino
iniciático (10), no termina con la consecución del estado de hombre verdadero.
De hecho, el Centro no es sino el reflejo en el plano horizontal humano del eje
vertical que religa y traspasa todos los estados condicionados, remontándose
hasta el Principio supremo, es decir, más allá incluso del grado del Ser puro (11).
La finalización de la primera etapa, denominada normalmente
como "misterios menores", conlleva la realización integral del estado
humano, siendo esto lo que, en lenguaje cristiano, significa obtener la "Salvación".
A partir de ahí es posible iniciarse en los "misterios mayores",
comenzar el camino de ascenso por el eje vertical mediante una transformación,
o, lo que es lo mismo, un paso más allá de la forma o de lo individual, para transitar los estados superiores y culminar
con la superación de cualquier modo determinado de Existencia y de Ser. El
alcance de dicha meta es lo que en la tradición hindú se denomina
"Liberación", puesto que implica una total identificación con el
Principio, exenta de cualquier tipo de condicionamiento o límite. Es la
finalidad última del camino de iniciación y realización espiritual.
Algunos modelos simbólicos de tradiciones diversas ejemplifican
claramente el proceso iniciático en su totalidad. Entre ellos pueden establecerse
analogías, aunque no correspondencias exactas, pues, como hemos dicho, la
simbología no puede reducirse a un conjunto de relaciones unívocas e
inquebrantables, sino que más bien consiste en una "poiesis", es
decir, en una acción unitaria y unitiva que refleja la riqueza del Principio
mediante indefinidos matices imaginales, gramaticales o sensoriales. El símbolo
sagrado es más parecido a la delicadeza de un sabor o a la fragancia de un
perfume, que no a la concisión de una expresión lógica, aunque todas participen
de la belleza que sugiere el orden. Y no por ello hay que admitir que la lógica
produzca conclusiones que podrían calificarse como más evidentes. Las
relaciones simbólicas, como las lógicas, también están sometidas a leyes,
aunque sin embargo no del mismo tipo, y su mayor o menor evidencia depende del
sujeto conocedor, o sea, de que su horizonte intelectual admita o deje paso a
la influencia transmitida por los símbolos y no se empecine en cuadricularlos o
clasificarlos en modelos racionales preestablecidos, intentando confeccionar
una especie de informática simbólica.
Más bien eso sería satanizar el símbolo, convertirlo en herramienta humana,
rebajándolo a un mero dato.
Como decíamos, el camino iniciático se describe habitualmente
como una sucesión de etapas o grados cuya superación implica el desligamiento
de toda una serie de corazas, pieles o falsas imágenes de uno mismo, que dejan
al descubierto, como quien pela una cebolla, la Realidad desnuda, nuestra
verdadera identidad, reflejo de la Identidad Suprema y una con ella.
En su tratado titulado "La Jerarquía Celeste",
Dionisio Areopagita nos describe, con el verbo poético que le caracteriza, cómo
las jerarquías inmateriales se han revestido de múltiples figuras y formas
materiales a fin de que, conforme a nuestra manera de ser, nos elevemos analógicamente
desde estos signos sagrados a la comprensión de las realidades espirituales
simples, inefables" (12). Estas jerarquías o "ángeles" (13) corresponden
a los estados supraindividuales que se remontan, a través del Rayo divino,
hasta la presencia del Padre de las luces (14). Basándose en la Escritura (15)
y en el neoplatónico Proclo (16), Dionisio dispone las Jerarquías celestes en
tres grupos de tres órdenes cada uno, siendo así que la Primera jerarquía, la
más cercana a Dios, se compone de Serafines (17), Querubines (18) y Tronos
(19), la Jerarquía media de Dominaciones, Virtudes y Potestades, y la Ultima
jerarquía, la más cercana al hombre, de Principados, Arcángeles y Ángeles (20).
Sin duda influido por la Teología de Dionisio, Dante
signa su "Divina Comedia" con el número nueve: 9 círculos infernales,
2 resaltos + 7 cornisas en el antepurgatorio y purgatorio, y 9 cielos, siendo
el 10º cielo, como culminación, el que corresponde a la visión de Dios. ¿Y no
son éstas las etapas de un camino iniciático que Dante comienza a recorrer aI
recuperar "la senda derecha ya perdida"? (21).
En la Cábala, el Árbol de la Vida Sefirótico es otra expresión,
increíblemente rica, de la equivalencia entre grados de iniciación y estados
del Ser. "Diez números primordiales, diez y no nueve, diez y no once"
(22), diez sefirots o esferas que son otras tantas potencias o aspectos del
Adam Kadmón, del Ser universal, cuya aparente disgregación da lugar a cuatro
mundos, lugares o niveles de lectura de la Realidad. De modo similar a la Jerarquía
Celeste que nos presenta Dionisio, los tres planos superiores están compuestos
por tres sefirots cada uno, formando un conjunto de nueve: Atziluth por Kether (1),
Hockmah (2) y Binah (3); Beriyah por Hessed (4), Gueburah (5) y Tipheret (6);
Yetzirah por Netzah (7), Hod (8) y Yessod (9). El décimo sefira es Malkuth
(10), situado en Assiah, el Reino en el plano de la Concreción, la Presencia
divina en el mundo visible, la Shekinah. Ahora bien, Malkuth también puede
interpretarse como el hombre profano, el cual, al recibir la iniciación,
comienza su andadura en busca del centro por entre los intrincados paisajes del
mundo Yetzirático, compuesto de indefinidos reflejos o formas cambiantes que no
son sino los egos que debe purificar y trascender el iniciado. Si lo
consigue, habrá superado los
"misterios menores" y alcanzado su núcleo, el estado de "hombre
verdadero", libre ya de las ataduras formales y situado en Tipheret, final
de esa etapa y punto de partida de la siguiente ascensión por los estados
superiores, angélicos, informales de Beriyah. Sin embargo, el grado del Ser
puro se encuentra más allá de la Manifestación representada por Assiah,
Yetzirah y Beriyah; El Ser en sí, inmanifestado, es Atziluth, es Kether, es la
Unidad que en su divina misericordia se polariza expandiendo su Sabiduría en el
regazo de su Inteligencia para dar lugar al Huevo del mundo. De hecho, todos
los planos están contenidos en Atziluth y todas las sefirots no son sino
Kether. Y Kether es la expresión de Ain, de la Nada. La Unidad como afirmación de
la No-dualidad.
Ain "es" el núcleo del núcleo, la extinción de
la extinción, el alfa y la omega, el principio y el fin. Es Brahma, la Liberación
final.
Los grados de iniciación no son sino grados de conocimiento,
y éstos no son más que estados del Ser. De este modo, por ejemplo, las siete
artes liberales (23) de la Antigüedad son técnicas que permiten avanzar de modo
paulatino por esa escala que lleva a la identificación entre sujeto y objeto.
Si el Ser es todo lo que conoce, entonces es que ser y conocer no son una dualidad.
Desatar ese nudo gordiano que conduce al Conocimiento es un acto puro, y como
tal es interior, no exterior. De manera que la Jerarquía celeste, es decir, los
órdenes angélicos, son también inmanentes, están dentro de nosotros como
posibilidades de realización. ¿Acaso el árbol sefirótico no tiene
correspondencias conocidas con el cuerpo humano, no es el Adam Kadmón el
arquetipo del hombre? ¿No dibuja la doctrina hindú de los Chakras (24) una
anatomía sutil que se corresponde con diversas situaciones del cuerpo físico?
¿No se dice que la serpiente Kundalini va despertando los siete Chakras conforme
el Yogui avanza por el camino del autodominio y el Conocimiento hasta alcanzar
a Sahasrara, lo que le proporciona la Liberación de todas las ataduras?
Existe una correspondencia que llega hasta lo literal
entre lo superior y lo inferior, el Cielo y la Tierra (25). El Zohar y los
libros de Hermes Trismegisto lo expresan del mismo modo: "lo que es arriba
es como lo que es abajo". En ese caso, pues, la Unidad del Ser es
indiscutible por evidente.
LIBERTAD, BIEN Y MAL.
En su estudio titulado "El Demiurgo", Guénon
aborda otro problema fundamental, ni más ni menos que el del origen del Mal,
cuya explicación ha preocupado durante generaciones a la Humanidad, sobre todo
desde que el acceso al conocimiento metafísico se fue tornando cada vez más
difícil, llegando hasta la actual situación, en la cual la filosofía moderna ni
siquiera se plantea ya este tipo de cuestiones, puesto que carece de un
referente universal que las sitúe y le permita responderlas.
La pregunta a contestar es pues la siguiente: Si Dios existe,
¿de dónde procede el Mal?, y, si no hay Dios, entonces, ¿de dónde procede el
Bien? Si las criaturas pueden elegir entre hacer el Bien o el Mal es que ambos preexistían
ya desde un principio, y además, si se decantan a veces hacia el Mal en vez de
hacerlo siempre hacia el Bien, es que son imperfectas, ¿cómo entonces Dios, si
es Perfecto, ha podido crear seres imperfectos?
En realidad, Bien y Mal son dos tendencias, centrípeta y centrífuga
respectivamente, es decir, una que tiende a la unión y otra a la disgregación.
Cuando la Realidad se observa desde un punto de vista analítico es cuando estas
dos fuerzas actúan. De otro modo, cuando la síntesis se realiza, esas dos
fuerzas desaparecen, pues ya no hay contrarios que se opongan sino aspectos complementarios
que confluyen en la Unicidad de la Existencia universal. Más allá, en la Unidad
sin atributos, y con más razón en el Infinito, no hay lugar para hablar de aspectos
ni de Bien ni de Mal; es a eso a lo que Guénon alude con el término de
Perfección.
Dicho de otra manera, la imperfección no procede de la Perfección
como una emanación de ésta, sino que en realidad no hay otra cosa que lo
Perfecto. Lo imperfecto es sólo un punto de vista parcial, un reflejo invertido
que aparece en el ámbito de lo formal, o sea, de lo individual.
Lo individual, cuya expresión central es lo humano, no puede
elevarse por sí mismo por encima de sus propias posibilidades si no se abre a
una influencia espiritual. Si se encierra en su plano y niega, por ignorancia o
prepotencia, esa apertura, entonces se encarcela en la multiplicidad, en el
análisis, y ese dominio es el Imperio del Demiurgo. De modo que el Demiurgo es
la propia voluntad del hombre caído cuando éste distingue entre Bien y Mal,
entre Espíritu y Materia, etc., y admite esta distinción y se doblega ante ella
como irresoluble.
Al considerar todas las cosas como opuestas y exteriores a
él, personifica esa tendencia en un "ser" exterior al que denomina
Satán, el Adversario. Así vista, la Creación aparece como algo fantasmagórico,
producto directo de la acción del Demiurgo sobre la Materia, Caos primordial de
la que éste extrae todas las formas como de un saco sin fondo.
¿Hay que deducir entonces que la Creación es imperfecta?
Esa consideración sólo es posible si la entendemos como separada de su
principio. Ahora bien, desde el punto de vista principial, no ha lugar a
considerar ni Materia, ni Demiurgo, ni Creación como entes separados. Desde ese
punto de vista universal, se puede decir que todo es Espíritu, puesto que éste
es independiente de toda forma.
El hombre puede y debe, para recuperar su verdadero sentido
y ser expresión directa de la Divinidad, liberarse de toda atadura y de toda
forma, y esa liberación se opera por la Gnosis, es decir, por el Conocimiento
integral. Esto nos lleva, ya para finalizar, a traer a colación el tema de la Libertad.
No es posible ni razonable entender la Libertad en su verdadero
y pleno sentido si no es como atributo de lo Divino. Lo que generalmente se
entiende por libertad en nuestros días es en realidad una confusión o, más
bien, un abuso del lenguaje. Se toma la parte por el todo al denominar libertad
al libre albedrío, y aún atribuir éste a un hombre ordinario sigue siendo un
abuso del lenguaje.
Si la Libertad es la ausencia de toda coacción (26), entonces
sólo es posible cuando no hay Dualidad. Esto significa que solamente podemos
encontrar la libertad total en el grado del Ser puro, que es Uno e inmanifestado,
y más allá del Ser, que es el dominio de la No-dualidad (27).
Así pues, cualquier estado de Ser manifestado, por elevado
que sea, no participa de la libertad total sino en un cierto grado. Es absurdo,
por tanto, hablar de libertad en el ámbito humano. Lo correcto sería hablar de
libre albedrío, como reflejo de la libertad absoluta del Ser en este estado.
Ahora bien, ¿quién posee en verdad libre albedrío?
Si, como dijimos antes, el reflejo de la vertical sobre
el plano horizontal es el centro, es sólo aquel que se sitúa en dicho lugar
quien ejerce con certeza el libre albedrío. Hablamos, pues, del hombre
verdadero.
El hombre caído no puede decir que es libre, ni siquiera que
tiene libre albedrío, pues es tal la cantidad de condicionantes a los que le
somete el mundo moderno que ni tan sólo su propia voluntad le pertenece completamente.
Generalmente actúa por actos reflejos, por respuesta a estímulos que no puede
controlar, dado que su psique se halla en un estado caótico, en completo desorden,
abandonada a una indefinidad de imágenes con las que alternativamente se va
identificando.
Solamente mediante una "metanoia", un cambio de
orientación, será posible una regeneración psíquica que le permita alcanzar
paulatinamente la unificación de su consciencia, para reencontrar su centro, su
verdadero estado de hombre.
Quien, a partir de ahí, se eleve hacia la Unidad del Ser mediante
el Conocimiento, realizando todos los
estados intermedios, o lo que es lo mismo, transitando los dominios caracterizados
por las diferentes jerarquías angélicas, se liberará del Imperio del Demiurgo,
superando el ámbito de lo formal.
Si alcanza su meta, es decir, la Liberación final, se convertirá
en un verdadero Yogui, o en un Sufí, para el que bien y mal ya no tienen ningún
sentido. En ese momento, en ese instante eterno, será, como nos dice el gran
maestro hindú Shankara, "idéntico a Brahma, que es eterno, puro, libre,
uno, incesantemente feliz, no dual, existente, perceptivo y sin fin" (28).
NOTAS:
1. Los darshanas o puntos de vista de La doctrina, es decir,
del Veda, son seis: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimansa y Vedanta. Ver a
este respecto "lntroducción general al estudio de las doctrinas
hindúes", caps. VIII y ss.
2. Cf. "La Metafísica Oriental".
3. Cf. "El hombre y su devenir según el
Vedanta", Prólogo.
4. Nos referimos a la tríada cuerpo, alma, espíritu, que
en lo cósmico se traduce por los planos físico, psíquico y espiritual.
5. A este principio es a lo que, en lenguaje teológico,
se denomina Dios. Es evidente que la palabra Dios ha sido tan manipulada,
tergiversada y mal utilizada que inmediatamente nos trae a la memoria toda una
serie de prejuicios y falsas imágenes que hacen realmente difícil su
utilización; sin embargo, nosotros procuramos no situarnos en el plano
teológico sino en el metafísico, que lo supera, y desde ese punto de vista
intentaremos explicarnos.
6. Por otra parte, no es nuestro objetivo demostrar nada
a nadie, sino simplemente exponer una visión tradicional en contraposición con
la convencionalmente aceptada por la mayoría de nuestros contemporáneos.
7. Evidentemente, no hay que confundir aquí al órgano corporal
con el símbolo tradicional.
8. Empleamos este neologismo para traducir el francés "principielle"
que utiliza Guénon. El matiz respecto a "principal", que a primera
vista sería la palabra más correcta en castellano, recae en que ésta se aplica
a una cosa para destacarla de los demás elementos de su misma clase. Sin
embargo, "principial" hace referencia al Principio mismo, que no
tiene igual ni puede compararse con otra cosa o conjunto de cosas.
9. Véase a este respecto la Parábola del hijo pródigo en Lc.
XV, 11-32.
10. Señalar que, entre otros, tanto el Camino de Santiago
en el Cristianismo como la Peregrinación a la Meca en el Islam no son sino
representaciones exteriores del proceso
iniciático interior.
11. Particularmente en el Hinduismo se habla del Sûtrâtmâ
como el hilo invisible que une y penetra entre sí todos los mundos. Éste es
también uno de los aspectos concernientes al simbolismo masónico de la Cadena
de Unión. Cf. René Guénon, "Símbolos Fundamentales de la Ciencia
Sagrada", caps. LXI, LXV y LXVIII, Ed. Eudeba.
12. "La Jerarquía Celeste" (JC), cap. I, 3.
Todas las citas y notas sobre Dionisio están sacadas del volumen "Obras completas
del Pseudo Dionisio Areopagita, de la B. A. C.
13. Según Proclo, "mensajeros y reveladores del
silencio de Dios"; cf. en "De malo subsist.", 1.218.
14. Sant., I, 17.
15. Is., XVI, 1-7;
Gén., IV, 24; Ez., X, 1-22; Ef., I, ,21; Col.,
I,16; Jud., IX.
16. Plat. Theol.,
III,14; In Parm., VI, 60.
17. "Serafín equivale a decir inflamado o
incandescente, es decir, enfervorizante" (JC VII, 1).
18. "Querubín significa plenitud de conocimiento o rebosante
de sabiduría" (JC VII, 1).
19. "El nombre de los sublimes y más excelsos Tronos
indica (...) que son portadores de Dios y están prontos como los sirvientes
para acogerle a Él y sus dones" (JC VII, 1).
20. "Se da el nombre de ángeles a este grupo con preferencia
a otros por cuanto su jerarquía es la más próxima a nosotros, la que nos hace
manifiesta la revelación y está más cerca del mundo... [el orden de los ángeles]
es el que hace las revelaciones y, según sus distintos grados, preside las
jerarquías a fin de que la elevación y retorno a Dios, comunión y unión con Él,
suceda como es debido" (JC, IX, 2).
21. Infierno, canto I, 12. Es curioso recordar aquí que
el Tao es "la Vía" y Tao-te-king es "la Vía recta" o
"la Vía del medio".
22. Sefer Yetzirah, II, 1.
23. Lógica, Retórica, Gramática, Música, Geometría, Astrología
y Aritmética.
24. Los Chakras (literalmente "ruedas") son
siete: Muladara, Suadhisthana, Manipura, Anahata, Vishuddha, Ajña y Sahasrara,
y se relacionan respectivamente con el perineo, los genitales, el ombligo, el
corazón, la garganta, la frente y la coronilla. Existe también una correspondencia
simbólica con los diez sefirots del árbol de la vida cabalístico; si se abaten
los sefirots que forman el pilar de la Misericordia (2, 4, 7) y los situados en
el pilar del Rigor (3, 5, 8) sobre el pilar del Equilibrio (1, 6, 9, 10), se
obtienen siete puntos significativos equivalentes a los siete chakras. Recordar
también los tres canales que unen entre sí todos los chakras, llamados Sushumna,
Ida y Pingala.
25. Astrología y Alquimia son las dos ciencias herméticas
que evidencian esta relación, poniendo de manifiesto las analogías entre
Planetas y Metales, y de éstos con el cuerpo y el alma humanos. Cf. Titus
Burckhardt, "Alquimia".
26. "Los estados múltiples del Ser", cap.
XVIII.
27. Se podría pensar aquí en la distinción entre Ser y
No-Ser, pero ésta no implica dualidad.
28. Citado en R. Guénon, "El Demiurgo", IV
parte.
