¿POR QUÉ EL NO-DUALISMO ASIÁTICO?
GEORGES VALLIN
(Axis Mundi, Segunda Época, segundo cuatrimestre 1999)
Nos proponemos definir la filosofía comparada como un método
de lectura, de interpretación y de crítica de los sistemas, modelos y
categorías filosóficas elaborados por Occidente, a la luz de los modelos
teóricos y las doctrinas más características de las tradiciones metafísicas de
Asia.
Las comparaciones que pueden realizarse, bien entre formulaciones
y esquemas asiáticos y algunos de sus equivalentes occidentales, bien en el
exclusivo marco de las forrnulaciones orientales (por ejemplo entre las
diferentes interpretaciones de los Brahmasutras en las escuelas vedánticas)
sólo podrán asumir todo su sentido después de una confrontación con algunos
modelos teóricos fundamentales, que tienen equivalentes en Occidente, pero que
han sido tematizados en toda su amplitud, con sus implicaciones y sus
consecuencias, por los representantes de las grandes tradiciones metafísicas de
Asia, como el ved anta no dualista en el hinduismo, el taoísmo en China, el
budismo del gran vehículo, o el sufismo en el islam. La apertura y la
referencia a estos modelos teóricos nos parece el punto de partida
indispensable de toda andadura fructífera en el dominio de la filosofía
comparada, de la que Henry Corbin dice muy pertinentemente en una obra reciente
1 que «todavía no ha definido rigurosamente sus
reglas y sus métodos».
¿Por qué una inteligencia efectiva de estos modelos
teóricos, al margen de toda asimilación apresurada por la mentalidad occidental
obnubilada por sus propios modelos, y al margen también, y sobre todo, del
insuperable imperialismo cultural del hombre de Occidente, constituye, según
nosotros, el punto de partida metodológico de un comparatismo auténtico?
Estos modelos teóricos a los que hemos intentado una
aproximación en La perspective
métaphysique 2 poseen, cuando se los ha delimitado con rigor en su verdad propia
-fuera de los esquemas deformantes que el hombre occidental está generalmente
inclinado, incluso condenado, a proyectar sobre ellos-, tal capacidad de
explicar, englobar o integrar los modelos teóricos occidentales, que el sentido
habitual de estos últimos se ve totalmente modificado, incluso invertido.
Cuando hacemos un esfuerzo para captados en su verdad, esos
modelos nos conducen en efecto a perspectivas nuevas y desconcertantes
1. Anthologie des
philosophes iranniens, textos presentados por S. Ashtiyani, introducción
analítica de H. Corbin.Paris Maisnneuve, 1972,pag 95
2.
Paris P.U.F. Paris , Dervy, 1977
de nuestros sistemas
de pensamiento filosófico-religioso.3 Es pues necesario
poner primero de relieve la diferencia esencial que caracteriza a esos modelos
teóricos en relación con los que dominan nuestra cultura occidental.
Una primera precisión se impone: los modelos teóricos
«característicos» no son un producto del pensamiento asiático, sino que
corresponden a un desvelamiento de estructuras ontológicas, cosmológicas o
antropológicas que la mentalidad asiática era más apta para delimitar en su
especificidad, en virtud de ciertas características que nos será necesario
precisar, pero de las que el pensamiento occidental nos ofrece un equivalente,
menos rico, menos riguroso y menos coherente, aunque perfectamente auténtico,
sin que haya lugar a apelar a «influencias asiáticas»: así por ejemplo, Plotino
o el Maestro Eckhart nos proporcionan equivalentes notables de las
formulaciones vedánticas relativas al Absoluto transpersonal o la ilusión
cósmica.
Diríamos gustosamente que se trata de estructuras
ontológicas accesibles a una cierta forma de experiencia a la que la mentalidad
asiática estaba naturalmente más abierta que la occidental, pero de la que no
cualquier asiático es necesariamente capaz, por el mero hecho de encontrarse
integrado en las culturas tradicionales de Oriente y Extremo Oriente. Un
místico especulativo como Eckhart está más próximo del vedantino no dualista
Shankaracharya que el vedantino Rarnanuja.4
Por otra parte, es interesante señalar que la interpretación
«no dualista» de las Upanishad -que corresponde en el hinduismo a lo que
llamamos los modelos teóricos más característicos del pensamiento asiático- ha
suscitado en la escuela «vedántica» objeciones que están basadas de forma
evidente en actitudes y estructuras psicomentales muy próximas a las que
podemos descubrir en la cultura y la mentalidad occidentales. Así, por ejemplo,
la interpretación «dualista» de un Madhva 5 y su
argumentación antishankariana apelan a argumentos y prejuicios cuyo parentesco
con los de ciertos teólogos occidentales sería fácil descubrir.
¿En qué sentido esos modelos teóricos son característicos
del pensamiento asiático? Cuando el «pensador» asiático está centrado en tales
modelos, desvela sus implicaciones con amplitud y precisión infinitamente
mayores que las de sus homólogos occidentales. Consideremos por ejemplo la
sorprendente teoría plotiniana de la
3. Aportaremos algunos ejemplos a lo largo de este estudio.
Hemos ofrecido otro en el artículo «Nature
intégrale et nature mutilée», aparecido en el número especial de la Revue
pbilosophique ( «Pensées asiatiques et orientales»), 1, enero-marzo de 1974.
4. Remitimos aquí al magistral estudio de O. Lacombe, L'Absolu selon le Védanta, que muestra
las divergencias importantes que separan la interpretación shankariana o
«no-dualista» (advaita) de los textos sagrados del vedanta (Upanishads,
Brahmasutras, Gitá) y la interpretación «ramanujiana» de los mismos textos en
el marco de un «no-dualismo de lo diverso en tanto que tal» (visistadvaita).
[Más comúnmente designado como «no-dualismo cualificado». - N. de los t.}
5. Véase la obra dedicada a La doctrina do Madhva por S.
Siauve, Pondichéry, Institute Francais d'Indologuie, 1968.
materia inteligible 6 de la
que el maestro neoplatónico habla con extremas reservas, y que nos parece
corresponder a la teoría «no-dualista» de maya, potencia ambigua de
manifestación y de ocultación del Absoluto transpersonal (Atrnan-Brahman) 7 que se inscribe en una problemática que integra
expresamente lo «negativo» en el Absoluto divino, lo que el oriental parece
poder realizar con mucha más facilidad y menos restricciones mentales que el
pensador occidental. Shankara y sus discípulos, así como la escuela de shivaísmo
de Cachemira" pueden hablar más impunemente que Plotino de la «materia
inteligible» pues el hombre al que se dirigen está menos expuesto a los
contrasentidos y las confusiones a que puede prestarse tal teoría. Basta pensar
en la condena del Maestro Eckhart por Juan XXII para comprender las
incomprensiones y los prejuicios que formulaciones de este tipo encuentran
inevitablemente en Occidente, donde la ideología dominante, tanto tradicional
como moderna, es profundamente refractaria a las evidencias que estas formulaciones
vehiculan. Al contrario, si tomamos el marco del hinduismo tradicional, estas
evidencias son explícitamente tematizadas en los textos venerados por la
colectividad tradicional (véase el «Tat tvam asi» de las Upanishad, que
corresponde a la afirmación de la identidad esencial del ser individual, jivatma,
con el Absoluto transpersonal).
Si se puede hablar aquí de una cierta forma de esoterismo,
es de un «esoterismo a cielo abierto», ligado en última instancia a la
imposibilidad de formular estas evidencias en un lenguaje no alusivo, no
simbólico, no elíptico o no paradójico, es decir al carácter inexpresable o
inefable de estas evidencias, a la vez primeras y últimas. Dicho de otro modo,
no estamos aquí ante una formulación planteada como «herérica», «diabólica» o
«perversa», incluso aunque su legitimidad haya podido ser contestada por otros
intérpretes de la ortodoxia tradicional como Ramanuja o Madhva, por ejemplo.
El rasgo más característico de estos modelos teóricos y
singularmente de aquellos que nos ofrecen las diversas formulaciones del «no-dualismo»
hindú, es la afirmación simultánea de la trascendencia radical del Absoluto en
relación con el «mundo», con lo «manifestado» y su inmanencia integral en lo
manifestado, tal como hemos intentado mostrado en La perspective métaphysique.
Este planteamiento aparentemente «paradójico» del Absoluto,
o de «Dios» o del «Ser», plantea una trascendencia a la vez radical e
integradora del Absoluto que nos parece la expresión más elevada de esa
afirmación originaria, que se sitúa más allá de todo nihilismo y de toda huida
hacia los trasmundos, afirmación de la que Nietzsche sentía nostalgia, pero
cuyas condiciones de realización nos parece le-
6. Véase Enéadas II,4; las dos materias.
7. Véase O.Lacombe L`Absolue
selon le Vedanta, pag 24 (Maya entanto que
“omnipotencia” de lo absoluto)
8. Véanse las obras de L. Silburn . Publictions de L’
Institut de Civilitation Indienne de Paris
jos de
haber delimitado. El «Dios» o el «Absoluto» del taoísmo (el Tao) o del
advaira-vedanta (Atman-Brahman) constituye un «modelo teórico» de interés
excepcional: el Dios o Divino «pluridirnensional» por oposición al Dios
«unidimensional» de nuestro monoteísmo tradicional. Un Divino que está ligado
profundamente a la integración de la «finitud» bajo todas sus formas, y a la
superación de toda cesura análoga a la que separa Creador y criatura en el
monoteísmo. Esta integración es correlativa de una dimensión «femenina» o
cósmica de lo divino, al lado de su dimensión metacósmica que se mantiene como
fundamental y que no está de ningún modo ligada a un «acosmicismo», tal como
testimonian tanto la escultura de la India tradicional como la pintura china.
Sin
duda esta forma o esta dimensión de lo divino ha sido más o menos sentida o
presentida por muchos místicos en las tres tradiciones monoteístas, pero a
título de excepción o de herejía reprensible y reprimida, condenada al silencio
y al secreto, y no a título de norma. En el marco de la mentalidad asiática las
implicaciones de estos modelos teóricos podían manifestarse con la máxima
amplitud y rigor, en razón de su carácter más contemplativo que activo. Sin
duda todas las formas del pensamiento tradicional, en el sentido fuerte y
preciso que siguiendo a R. Guénon damos a este término, comportan la afirmación
de la primacía de la contemplación sobre la acción, de tal modo que la
contemplación se encuentra exaltada, en un Aristóteles o en un santo Tomás, a fortiori
en un Plotino, un Eckhart, o un Juan de la Cruz, como la forma más alta de
actividad de la que el hombre es capaz. Pero la forma misma en que la mayor
parte de los pensadores o los místicos occidentales aborda y delimita las
actitudes contemplativas, así como las técnicas psicomentales que les son
correlativas, es muy significativa y está en relación estrecha con la ideología
dominante del «Dios unidirnensional» del monoteísmo «estricto». Contemplación
centrada sobre la persona, sobre las prolongaciones del ego, y que apunta a un
Dios planteado igualmente como «persona» suprema. La contemplatividad no se
expresa ahí más que a título completamente excepcional en sus modalidades
últimas y radicales, en razón de una especie de inhibición o de bloqueo que nos
parece residir en la invencible creencia en la realidad del ego y de las formas
individuales.
La
contemplación se revela ahí correlativa de una afirmación del ego, en función
de cuya realidad el objeto mismo de la contemplación es descubierto, planteado
o sentido. En las formas más características de la «mística», de la
«espiritualidad» o de la «metafísica» oriental, esta inhibición está como
levantada, y la contemplación, no
crispada sobre la realidad de un ego que trasciende e integra a la vez,
alcanza sus últimas posibilidades con la realización de la identidad del ser
individual con el Absoluto trascendental. Esta facultad de contemplación que
nos parece corresponder a las formas supremas de una intuición intelectual,
tomada en su acepción más rigurosa y más
“platónica”, es estrechamente solidaria de un poder de concentración mental y
de técnicas muy elaboradas para desarrollar este poder, tal como aparece en el
yoga hinduista y en sus equivalentes en las otras tradiciones orientales. Esa
contemplación corresponde a un «enstasis» 9 más
que al éxtasis de nuestros místicos, y a un estallido del ego hacia lo
universal. El cuerpo no es «excluido», sino integrado en su raíz; el mundo no
ha «huido», sino que ha sido reintegrado en la plenitud de su verdad
ontológica, en tanto que reflejo que remite a la potencia de manifestación del
Absoluto, que se expresa en él. Esta actitud me parece corresponder a una
afirmación integral, no basada en una negación previa, mientras que las
actitudes más características del pensamiento occidental tradicional o moderno,
religioso o ateo, me parecen ligadas a una negación previa. Este postulado es
el que hipoteca desde el comienzo sus trayectos y le bloquea «el camino hacia
el Ser» del que hablaba Heidegger.
A
partir de tal actitud espiritual, el «sí» nietzscheano a la Tierra, a la Vida,
nos parece asumir la verdad de su significado, sin ningún resentimiento
respecto a una dimensión del ser que se encontraría excluida a causa de una
afirmación unilateral. Esta actitud espiritual que nos parece expresarse en el
más alto grado entre los representantes asiáticos de la «perspectiva
metafísica» (vedanta no dualista, taoísmo, budismo del gran vehículo),
trasciende la disyuntiva que caracteriza la espiritualidad occidental: el espíritu
no es afirmado contra la carne ni Dios contra el mundo: la carne y el mundo son
englobados en la irradiación del espíritu, o de lo divino. La afirmación
integral de la trascendencia del Absoluto es simultáneamente afirmación integrativa
de la finitud, o de lo «relativo».
Por
otra parte, esta «contemplatividad», basada en una especie de descentramiento
del ser humano en relación con la realidad del ego, se expresa en una actitud
espiritual que es de esencia «gnoseológica», y que desemboca sobre modalidades
a la vez «existenciales» y perfectamente «objetivas» del conocer, del que
Platón, con su doctrina de la inteligencia noética situada en la cima de la
ciencia (épisteme) nos aporta una interesante ilustración. Se trata de una
actitud que en un sentido es más «filosófica» que «mística», o más bien que
trasciende esa oposición familiar al occidental. H. Corbin, en sus obras
recientes,10 ha mostrado cómo la noción de
«Oriente» era relacionada por ciertos filósofos iranios como Sohrawardi 11 con el conocimiento
considerado como «conocimiento presencial, unitivo, intuitivo, de una esencia
en su singularidad ontológica absolutamente verdadera» de tal modo que esta
noción de Oriente no propone sólo un significado geográfico, sino espiritual:
se trata del ascenso del conocimiento originario e integral que puede realizar
el hombre contemplativo
9. Según la féliz fórmula de M.
Eliade Techniques de Yoga. Gallimard
10. En Islam iranien. Paris Gallimard e Histoire de la philophie islamique I. Paris gallidard (trad. Cast. Historia de la filosofía islámica.
Madrid ,Trotta 1994)
11. Véase Histoire
de la philophie islamique op. cit. Pag 289.
de
Oriente u Occidente, pero que la mentalidad oriental -en el sentido geográfico
e histórico del término- está más capacitada para producir.
Esta
contemplatividad está ligada a un conocimiento objetivo, desinteresado,
despojado al máximo de los fantasmas segregados por el ego y sus excesos
pasionales. Diríamos gustosamente que, en relación con este conocimiento que se
podría llamar «científico», en el sentido rigurosamente platónico del
término," todo nuestro pensamiento filosófico o teológico, hasta las
implicaciones de lo que llamamos ahora «ciencia», podría ser planteado como
«ideológico», en el sentido que nuestros contemporáneos dan a este término.
En
oposición a esta «mentalidad», la del hombre occidental -en el sentido
geográfico pero también espiritual del término- 13
aparece centrada más en la acción transformadora de lo real, basada en la
voluntad y no en el conocimiento, por estar centrada sobre el ego y el dominio
de la individuación. Ahora bien, la verdad del ego, como nos enseña el budismo
lo mismo que Sartre, es la afirmación de la realidad de la nada, es la negación
en estado puro que trocea y limita el ser y se opone a la manifestación de las
dimensiones fundamentales y últimas del ser. Desde este punto de vista, el
hombre occidental en general es el que corresponde a lo que Nietzsche llama la
decadencia.14 Y
el «nihilismo» denunciado por Nietzsche en el platonismo y el cristianismo y en
el advenimiento de la modernidad se reencontraría más precisamente en todo el
pensamiento occidental antiplatónico, centrado en la realidad del ego, de las
formas individuales, en el ser concebido como «voluntad», y que engloba tanto
el monoteísmo estricto centrado en un Dios creador, por tanto en la Voluntad
divina, como la doctrina de un Nietzsche basada en la voluntad de poder. Esta
primacía del ego, de lo individual, de la voluntad se vuelve a encontrar en el
nivel del pensamiento tradicional en el que Dios es concebido como Persona
infinita, objeto de una contemplación centrada en la voluntad. A la sabiduría
contemplativa de Asia se puede oponer una contemplación basada en el amor. Pero
esta primacía se expresa sobre todo en el pensamiento moderno, donde el ego
humano deviene la medida del ser y donde la acción transformadora de una
realidad en devenir reemplazará progresivamente a la integración o la sumisión
tradicional del hombre a un orden eterno, inmutable y perfecto. Estamos
entonces en presencia de esta paradoja sorprendente para un lector de
Nietzsche: el hombre
12, Hemos mostrado en otra paree
que la historia de la filosofía y del pensamiento de Occidente coincide con un
rechazo de lo que es más fundamental en el pensamiento de P1atón, que no ha
sido prolongado más que por los neoplatónicos y los esoterismos de las tres
grandes tradiciones monoteístas y singularmente el esoterismo islámico, como
muestran las obras recientes de H, Corbin.
13, La puesta de sol es tomada como
símbolo del conocimiento «exterior. por oposición al saber «interior»,
esencial.
14, Señalemos que la misma raíz
se encuentra en «Occidente» y en
“decadencia” cadere , caer
«metafísico»
y «contemplativo», el hombre «oriental» es el de la afirmación originaria,
integral e integradora, porque no está centrado en el ego y la individualidad:
dice plenamente «sí» a la «Tierra», a la Vida, tomadas no en la abstracción de
su realidad refractada a través del prisma del ego y de su voluntad de poder
aparente, que no es más que una compensación a su impotencia oculta y a su
vacío, sino tomadas en la plenitud de su realidad integral. Y dado que hay un
sentido innato y agudo de la trascendencia integral del Absoluto, puede afirmar
también, pero como una consecuencia de su afirmación originaria, la realidad de
la «Tierra» o de la «Vida» en la plenitud real de la que son capaces, es decir
como dimensión, modalidad o grado del Ser en continuidad con otros «grados» más
universales,15 y no en la abstracta e ilusoria
suficiencia en sí a la que les reduce la mutilación agresiva de Nietzsche.
A la
luz de esta oposición que sin duda puede ser matizada, es fácil comprender a
qué dificultades se enfrenta el hombre de Occidente (incluyendo aquí también a
los asiáticos occidentalizados de Oriente o Extremo Oriente) cuando se sitúa
ante los modelos teóricos de los que acabamos de hablar. Estas dificultades
están basadas en nuestro etnocentrismo y en nuestro imperialismo cultural que
parece profundamente ligado a la esencia misma de la mentalidad occidental, es
decir, a su fundamental crispación sobre la realidad del ego 16 y sobre las categorías ontológicas y antropológicas
que implica, Una de las tareas preliminares de la filosofía comparada
consistiría en levantar un inventario de los errores de interpretación que
acechan al buscador occidental. No podemos dar aquí más que un esbozo de estos
errores, a partir de una elucidación de los postulados sobre los que se basan
sus actitudes fundamentales, teóricas y prácticas.
Los
modelos teóricos fundamentales de lo que hemos propuesto llamar la perspectiva
metafísica dan lugar a una serie de errores que no basta denunciar, sino que
también hay que explicar. La trascendencia radical e integradora del Absoluto
transpersonal, y que está estrechamente ligada a la aplicación más rigurosa de
las técnicas de expresión de la «teología negativa» es objeto de un
contrasentido clásico que aparece con su máxima claridad en la interpretación
de Schopenhauer retornada por Nietzsche del nirvana budista: el nirvana
corresponde a la «nada», y sería correlativo de una visión del mundo
fundamentalmente pesimista. Ahora bien, el nirvana corresponde de hecho a una
plenitud ontológica absoluta, accesible al hombre gracias a un método a la vez
teorético o gnoseológico y ascético o «existencial». Y si es verdad que en el
budismo la existencia es sufrimiento, es preciso recordar que la existencia se
remite al ego cuyas
15. Esto nos parece que concierne
tanto al «budismo» en sus formulaciones más esenciales como al taoísmo o al no
dualismo vedántico de Shankara
16. Esta crispación se expresa
tanto en las filosofías del “sujeto” como en las que proclaman la “muerte del
hombre”.
ilusiones
han sido desmitificadas por e! budismo, más de dos milenios antes de nuestros
filósofos llamados de la sospecha, y con un rigor infinitamente mayor. Y este
ego se basa en una ilusión originaria de la que hay que desprenderse. Ahora
bien, está claro que el pensador invenciblemente inclinado a creer en la
realidad del ego no puede concebir la negación del mismo sino como equivalente
a su destrucción y no a su transmutación. El nirvana que corresponde a la
extinción del querer o de la sed (trsna) constitutiva del ego es, pues,
naturalmente planteado como nada por una mentalidad que está condenada a
confundir e! Sobre-ser constitutivo de! Absoluto transpersonal, y la nada que
es su exacto opuesto. Allí donde e! oriental hablará de los tres cuartos de
Brahma, el Absoluto transpersonal, estando el otro cuarto constituido por eso
que llamamos Dios y e! mundo, el occidental no verá más que e! vacío, igual que
Aristóteles no veía más que «vacío» en las Ideas platónicas y el Bien. Cuando
afirma a Dios, e! hombre de Occidente lo hace siempre a partir y en función de
su invencible idolatría de! ego: más allá del Individuo supremo no puede haber
sino la nada; ahora bien, en función del viaje hacia la plenitud de esa
pretendida nada se ordena el proyecto fundamental de las metafísicas
orientales, apoyadas en las técnicas de concentración y de transmutación
ontológica del ego.
La
misma incapacidad para pensar una superación del orden de! ego inspira muchas
críticas respecto a la aparente confusión entre e! orden del ego y el orden de
lo transpersonal y respecto a las actitudes espirituales que ello implica: se
hablará de panteísmo, es decir de reducción de lo divino al orden natural,
cuando se considere la problemática de la inmanencia radical del Absoluto
transpersonal en la manifestación en e! vedanta, el taoísmo o el budismo
mahayanista, porque la única identificación efectiva que puede concebir la
egolatría occidental es la reducción del Absoluto a lo manifestado, o de Dios
al mundo. Es pues natural e incluso inevitable que el occidental hable
absurdamente de «naturalismo» donde lo que de hecho hay es una afirmación de la
trascendencia radical de! Absoluto en relación con el orden natural tal como
tenemos costumbre de concebirlo, es decir en función del carácter insuperable y
fundamental de las realidades individuales. Cuando la metafísica vedántica
contempla la identidad entre Atma (el Sí o el Absoluto transpersonal) y jivatma
(el alma individual o ego) se trata de hecho de una transmutación de lo
individual en lo supraindividual o transpersonal, pero el occidental que no
concibe aquí más que la posibilidad de una reducción a lo individual hablará de
orgullo o prometeísmo con ocasión de esta identificación entre lo humano y lo
divino, mientras que la perspectiva de esta identificación corresponde de hecho
a una «humildad» fundamental, pura y no pasional o sentimental,17 a una extinción transmuradora y no a una exaltación
del ego.
17. Como el creyente planteándose como “el último de los
pecadores”
Esta
interpretación corriente es por otra parte perfectamente legítima en el
contexto cultural y espiritual de Occidente. El ejemplo de Eckhart es
demostrativo a este respecto. Cuando Juan XXII condenó las proposiciones
heréticas del místico turingio se puede decir que, en el marco de la
espiritualidad tradicional de Occidente, las audacias metafísicas de Eckhart
-que corresponden a un descubrimiento casi «salvaje» de lo transpersonal- no se
podían entender sino como una forma de exaltación prometeica de! hombre, y por
tanto, como una contestación condenable de las formas corrientes de la fe
monoteísta.18 Basta para convencerse con meditar
sobre la reacción del joven Hegel ante la lectura de Eckhart: «El ojo por el
que yo me veo y el ojo por el que Dios se ve son un solo y mismo ojo». El
panteísmo humanista y prometeico y la dialéctica hegeliana pueden ser
considerados como un contrasentido natural y necesario sobre la audaz
identificación planteada por Eckhart. De ahí la legítima prudencia de los
teólogos que incurren en el mismo contrasentido en razón de los postulados
fundamentales que dominan el pensamiento tanto tradicional como moderno de
Occidente.
Los
contrasentidos concernientes al yoga son igualmente muy esclarecedores. Muchos
occidentales han sido atraídos por el yoga en razón de las posibilidades de
desarrollo de la potencia del ego que les parece implicar, por oposición a la
aparente impotencia ya la debilidad de la voluntad que desde una óptica
nietzscheana les parece que implica el cristianismo.19
El occidental ateo atraído por el yoga ve su actitud confirmada por la del
teólogo tradicionalista que reprocha al yoga el exaltar la potencia del hombre,
el contar con las solas fuerzas humanas, reproche que dirige igualmente al
budismo, y de una manera general, a las formas más elevadas de la «mística»
llamada «especulativa» (Eckhart, Shankara, Tchuang-tse, por ejemplo), hacer
abstracción de la «gracia» y negar lo «sobrenatural». y este reproche es
perfectamente natural en su boca bien que sea de hecho absurdo. Pues el yoga no
es de ningún modo una técnica de exaltación de la prometeica voluntad de poder del ego humano. Es al contrario una
técnica espiritual, por otra parte perfectamente metódica, de desarrollo de una
dimensión o de una potencia suprahumana o sobrenatural que no está situada más
allá de un ego que se habría bloqueado definitivamente en sus límites, sino que
se plantea como la dimensión última y fundamental o la verdad misma del ego,
más allá de las limitaciones ilusorias que las diversas técnicas «yóguicas» tienen
precisamente como fin superar por un movimiento de trascendencia integradora. Lo «sobrenatural» es planteado de hecho
como infinitamente más presente a mi ser que el propio ego: el Absoluto transpersonal
que es contemplado como el término último de la realización espiritual puede
considerarse entonces presente en y detrás de
18. Señalaremos por otra parte que la reacción de los
judíos respecto a Jesús o el Islam legalista respecto a un Al.Hallaj se basa en
motivos análogos.
19 Véase el libro de L. Pauwels Monsieur Gurdieff.
la apariencia constitutiva de las limitaciones del ego, de
una forma «sobrenaturalmente natural». Sin duda no hay, como es el caso en los
místicos «clásicos» u «ortodoxos» del monoteísmo cristiano (en un Juan de la
Cruz, por ejemplo), salida extática del yo fuera de sí mismo ni irrupción
fulminante de un «sobrenatural» situado en una exterioridad insuperable en
relación con el yo. Pero si el yo no tiene que salir aquí de sí mismo, es
realmente porque nunca ha entrado: el método del yoga supone un ego no prisionero
de sus límites ontológicos; así la realización aparentemente metódica y
progresiva -sin el tributo de las «noches» sanjuanistas y de la angustia,
ligadas a la creencia invencible en la realidad del ego- de la identificación
con lo «supraindividual» o «transpersonal» corresponde a una forma ejemplar de
humildad ontológica 20 y de presencia a lo «sobrenatural».
Pero lo «sobrenatural» aceptado con pudor y sutileza en el
yoga se sale de los marcos estrechos de ese «sobrenatural» al que el hombre de
Occidente se ha enfrentado de una forma por otra parte perfectamente «natural y
legítima», en razón de sus propias estructuras psicomen tales.
Se conciben fácilmente los errores y las injusticias que
pueden resultar de la proyección de nuestras categorías sobre modelos teóricos
de este tipo, cuando aplicamos a las doctrinas orientales los términos de
«misticismo», religión, filosofía, idealismo, naturalismo, en función de los
postulados fundamentales o de la egolatría inveterada de la cultura occidental.
Tras haber intentado proponer algunos ejemplos de las
dificultades de interpretación de estos modelos teóricos, cuyo conocimiento
preciso nos parece el punto de partida metódico de la filosofía comparada, nos
vemos inevitablemente enfrentados a una cuestión fundamental: ¿cómo puede el
pensamiento occidental, prisionero de su imperialismo cultural y de su
«egocentrismo metafísico», abrirse a los modelos teóricos y a la problemática
de las doctrinas metafísicas del Asia tradicional? Sin duda la
occidentalización acelerada del planeta por el sesgo del desarrollo
técnico-científico corresponde a una generalización progresiva de la voluntad
prometeica de poder que es la raíz de las espectaculares transformaciones del
mundo moderno. Cada vez hay más pensadores geográficamente orientales que
devienen espiritualmente occidentales" y esto no tiene nada de
sorprendente. Pero el pensador «geográficamente» occidental se enfrenta hoy,
nadie lo ignora, a una crisis de cultura que añade al hundimiento de los
valores «tradicionales» centrados en la ideología del monoteísmo
judeo-cristiano, que corresponde a la «muerte de Dios», una contestación
aparente de las evidencias tranquilizadoras del humanismo prometeico, que
desemboca en «la muerte del
20. El supuesto orgullo injustamente denunciado por el
teólogo no es en suma más que una proyección de la actitud espiritual que él
mismo adoptará en el contexto de esa mística que llama absurda -pero
legítimamente- «natural».
1, Si el taoísmo es una doctrina extremo oriental (en el
sentido a la vez geogr´fico y espiritual del término), el maoísmo es más bien
una doctrina “extremo occidental”.
El «sujeto» se ve ahogado en las estructuras que lo
condicionan, el cogito se hunde para dejar su lugar al inconsciente que nos
determina, el hombre se ve identificado con una «máquina que desea». Mucho
antes de las mutaciones estructuralistas, neonietzscheanas, neomarxistas o
neofreudianas, el existencialismo sartriano nos había aportado proféticamente
los fundamentos del antihumanismo que se manifiesta con evidencia en un número
impresionante de nuestras producciones culturales (antiteatro, antinovela, etc.)
Al identificar al sujeto pensante cartesiano con la negatividad del para-sí,
Sartre no había salido sin duda del «círculo del ego», pero había sacado a la
luz las últimas implicaciones de una autonominación progresiva del ego humano
en relación con el orden universal.
La identificación del ego «liberado» con la «nada» nos
parece corresponder a las últimas posibilidades de la metafísica occidental,
más allá de las cuales le es imposible caminar, pues ya no hay nada más que
descubrir siguiendo ese camino, en esa dirección.
Y por supuesto no se trata de la «muerte del ego», sino
solamente de la expresión de la potencia de negación que constituye su
fundamento. Incluso se podría describir esa identificación del ser del hombre
con la pura potencia de negación como una inversión cuasi satánica de la
liberación propuesta por las doctrinas orientales que nos sirven de referencia.
Este antihumanismo de hecho" se revela como un infrahumanismo en relación
con el sobrehumanismo de la sabiduría budista, raoísta o vedántica. Estallido
del ego hacia abajo, hacia la raíz misma de lo que condiciona su fundamental
voluntad de poder: el poder indefinido de negación. Todas las modalidades de
este llamado «antihumanismo» se mueven en el interior de la esfera ontológica
de la afirmación del ego: exhiben sus formas últimas, radicales, casi
residuales, viaje al extremo de la noche del infierno del ego, que corresponde
a las formas extremas del «nihilismo» o de la «decadencia» occidentales.
A partir de una toma de conciencia de la proximidad de este
«vacío» que no sería ya objeto de una afirmación, sino de una especie de
contemplación casi objetiva, la apertura del pensamiento occidental a los
modelos teóricos mayores de las metafísicas orientales podría ser posible.23
*
A partir de esta apertura que se situará más allá del falso
debate actual entre «humanistas» y «antihumanistas» y que constituirá el punto
de partida de todos sus procesos, la filosofía comparada tal
22 Sartre parece haber presentido tanto menos el carácter
antihumanista de su primera filosofía cuanto se que se ha acercado
progresivamente al “humanismo” del joven
Marx que Althusser iba a criticar con
fuerza.
23 Apertura que debe tomar la forma de un inteligencia en
primer lugar teórica y rigurosa, más
allá del atractivo folklórico y decadente hacia apresuradas experiencias espirituales
inspiradas en el zen o el yoga.
como hemos propuesto definida al comienzo de este estudio
nos parece que puede orientarse hacia los objetivos que detallamos a
continuación 24.
En primer lugar una puesta en paralelo de las expresiones
asiáticas entre sí o de las expresiones occidentales con las asiáticas de los
modelos teóricos fundamentales que se han formulado allí con gran fuerza y
brillantez, Dicho de otro modo, intentar un inventario de las diferentes
formulaciones de lo que hemos, llamado la «perspectiva metafísica», y proceder
a confrontaciones destinadas a poner de relieve las formulaciones más o menos
parciales o incompletas en relación con formulaciones más completas o
rigurosas." Un ejemplo interesante nos lo proporciona la obra de R. Otto
consagrada a una comparación entre el Maestro Eckhart y Shankaracharya.
Antes de proceder a tales paralelismos entre estas diferentes
formulaciones, un planteamiento riguroso de cada una de ellas es evidentemente
una etapa indispensable: las obras de Henry Corbin dedicadas al islam iranio y
al sufismo son un excelente planteamiento de la perspectiva metafísica. Del
mismo modo, los estudios que L. Silburn ha dedicado al shivaísmo de Cachemira
hacen referencia a una formulación original del «no-dualismo» metafísico en el
marco del hinduismo.
Por otra parte, hay lugar a proceder, en el interior de un
mismo contexto cultural, a comparaciones entre las formulaciones o las
problemáticas centradas en la «perspectiva metafísica» y las formulaciones que
discuten estas últimas. Conviene aquí recordar la obra de Olivier Lacombe, L'Absolu selon le Védanta, que pone en
paralelo la interpretación shankariana o «no-dualisra» de la tradición
vedántica y la interpretación de Ramanuja. Una comparación de este tipo nos
abre perspectivas muy ricas, a partir de los esquemas y categorías que nos
proponen las formulaciones orientales de la perspectiva metafísica; la
oposición entre la formulación de Shankara, más «objetiva» y más «universal»
que la de Ramanuja, nos remite a la oposición de estructuras psicomentales que
corresponden a distintas visiones del mundo. La visión «ramanujiana», centrada
en la realidad del ego, desemboca en una mística del amor que une el alma
individual al Dios personal (Ishvara) mientras que la visión shankariana, a
partir de la vía del Conocimiento, desemboca en la identificación del ego con
el Absoluto transpersonal, siendo planteada la perspectiva «devocional»
(Bhakti) de la vía del amor en el marco de la problemática «gnóstica» como una
visión parcial pero legítima que corresponde a ciertas limitaciones
«subjetivas».
24. Está claro que lo que se llama a veces con más o menos
fortuna la «mística comparada» puede ser integrado en el campo de este primer
objetivo.
25. Por ejemplo; sería interesante comparar la doctrina
incompleta de la materia inteligible en Plotino con la doctrina más completa de
maya entre los autores vedánticos.
N.B, Desde la redacción de este artículo,uno de
nuestros alumnos, F. Velin, ha defendido una notable tesis en la que confronta
especialmente la teoría shankariana de maya y la doctrina plotiniana de la
materia.
Ahora bien, la diferencia que separa la problemática de
Shankara y la de Ramanuja puede iluminarnos considerablemente sobre oposiciones
análogas que encontramos en otras áreas culturales, especialmente en las
tradiciones monoteístas que nos ofrecen la crítica inversa del «teólogo»
monoteísta estrecho por parte del «místico» especulativo análogo a los
representantes de las «sabidurías metafísicas de Oriente»; por ejemplo
Ibn'Arabí o el Maestro Eckhart aportando una exégesis «metafísica» de los
dogmas monoteístas del islam o del cristianismo.
Otro ejemplo del mismo tipo nos es proporcionado por la
oposición en el seno del hinduismo entre las categorías y la problemática del
Samkhya (dualidad de Purusha, el Espíritu universal, y Prakriti, la Naturaleza)
y la del Vedanta no dualista (donde Prakriti, traspuesta al Absoluto, deviene
la omnipotencia del Absoluto transpersonal y propiamente la madre del Dios
personal, Ishvara). Esta oposición puede ayudarnos a iluminar la oposición
capital, que ha condicionado el devenir del pensamiento de Occidente, entre Platón
y Aristóteles.
Se puede hacer entonces una comparación entre pares de
opuestos de tipo oriental (Vedanta/Samkhya) y sus equivalentes occidentales
(Platón/Aristóteles). Comparación que nos permite especialmente restituir al
platonismo algunas de las dimensiones que se ha tendido a escamotear y captar
mejor el sentido de ciertas problemáticas, como la de la participación
especialmente, o de ciertas categorías, como el género de lo Otro del Sofista,
por ejemplo, que por mediación de la materia inteligible de Plotino puede ser
puesta en paralelo con la maya de los vedánticos. Del mismo modo, la aparente
oposición o al menos las relaciones que se pueden discernir entre el budismo y
el vedanta pueden aportarnos una nueva luz sobre las relaciones análogas que
existen entre Heráclito y Parménides. Viéndolas a la luz de la perspectiva
metafísica tomada como medida y modelo de referencia fundamental, se podrá
proceder a paralelismos llenos de sentido entre Ramanuja, por ejemplo, y los
teólogos occidentales monoteístas.
De una manera general, el estudio de las grandes doctrinas
de la antigüedad y de la Edad Media podrá dar lugar a perspectivas fructíferas
y nuevas por referencia a las categorías asiáticas, tanto las doctrinas
referentes a la experiencia espiritual o mística como la teología, la
antropología o la cosmología.
El comparatisrno en el sentido estricto del término se
ejercerá por excelencia en el interior del marco del pensamiento tradicional.
Pero podrá desbordar igualmente este marco y aportarnos luces sobre los
sistemas filosóficos modernos. La referencia a los modelos metafísicos de las
doctrinas asiáticas podrá ofrecer un nuevo marco de lectura de ciertas
doctrinas occidentales: la dialéctica de Hegel podrá aparecer como una
inversión caricaturesca de ciertos aspectos del no-dualismo metafísico, lo
mismo que la filosofía sartriana de la “nada” ,tal como señalábamos
anteriormente. Y esto nos permitirá perfilar con vigor contrastes fundamentales, allí donde un comparatismo superficial
podría ver analogías.
El «idealismo» que se puede atribuir a Descartes o a Kant no
tiene nada en común con el que falsamente se puede proyectar sobre ciertas
doctrinas vedánticas o búdicas. La filosofía comparada servirá aquí para
ahondar las diferencias, mientras que en los límites del pensamiento
tradicional podría permitimos establecer analogías.
La referencia a los esquemas doctrinales asiáticos (doctrina
de la manifestación, de la ilusión cósmica, del tiempo cíclico y de su
fundamento verdadero, el no-dualismo) podrá iluminamos sobre el sentido mismo
del devenir y de la historia de los sistemas filosóficos de Occidente: el paso
del pensamiento tradicional a la modernidad en Occidente gana al ser iluminado
a la luz de los modelos «teológicos» orientales: por relación con el Absoluto
transpersonal, a la vez cósmico y supracósmico, el Dios del monoteísmo estricto
puede fácilmente aparecer, no ya como la forma suprema del pensamiento
religioso, tal como el imperialismo cultural del occidental monoteísta o ateo estaría
inclinado a creer, sino como una primera etapa de la «muerte de Dios»; el
creacionismo solidario de la creencia en la realidad sustancial del ego
contiene en germen, por el foso infranqueable que postula entre la criatura y
el Creador, la autonomización progresiva del hombre y el ego, es decir, la
segunda muerte de Dios. Y toda la historia de la filosofía aparece entonces
como la de un alejamiento progresivo, acelerado desde Descartes, de los
fundamentos metafísicos del platonismo. En esta óptica, no es Nietzsche quien
ha matado a Platón, ni siquiera Kant, sino Aristóteles, al instituir la
ideología antiplatónica que ha dominado hasta nuestros días el pensamiento
filosófico y religioso en Occidente, es decir, la creencia en la realidad
individual y del ego.
La filosofía comparada es entonces no solamente un
instrumento de análisis de las estructuras ontológicas, ete., que describen los
sistemas, sino el punto de partida de una verdadera filosofía de la historia de
los sistemas filosóficos. Por último, la filosofía comparada contemplada en su
punto de partida metodológico, es decir en tanto que inventario y elucidación
de las categorías fundamentales de las tradiciones asiáticas, puede aportamos
no solamente una nueva perspectiva de las doctrinas o de los sistemas
occidentales y de su historia, sino nuevas problemáticas concernientes a
ciertas nociones fundamentales de nuestro pensamiento occidental tanto
filosófico como teológico o místico.
Esto nos lleva a una redefinición mucho más precisa de las
nociones de «filosofía eterna» o filosofía primera o metafísica, cuyo sentido
verdadero nos ayuda a restituir. Cuando uno se ha enfrentado al modelo teórico
de lo divino pluridimensional (trascendencia metacósmica suprapersonal y
personal, inmanencia integral en lo manifestado) y a las técnicas ascéticas,
espirituales y «dialécticas» de su planteamiento (yoga hindú, tantrismo, erc.),
la noción tradicional de Dios que manejan nuestros filósofos y nuestros teólogos
se se considerablemente modificada y enriquecida.
Tras la verdadera revolución copernicana que constituye el
descubrimiento de estas zonas metafísicas más allá de los límites que el
Occidente tradicional o clásico asignaba a su ontología y a su teología, el
Dios del monoteísmo aparece como una simple dimensión de lo divino en general,
conforme a los postulados y a las estructuras psicomentales del hombre de
Occidente. Más precisamente, estos modelos teóricos nos ofrecen dimensiones de
lo divino que escapan a las críticas contemporáneas de los celadores de la
«muerte de Dios», de los filósofos de la «sospecha» y la desmitificación.
El Atman vedántico o el Tao chino no pueden presentar,
cuando se contemplan en la plenitud de sus implicaciones y de su contexto, la
dimensión alienante que el Dios del monoteísmo no puede dejar de exhibir a los
ojos del hombre que se ha instalado progresivamente en la ciudadela del ego o
de una humanidad cada vez más separada de sus fundamentos cósmicos y
metacósmicos.
La inmanencia radical de lo «divino» en el hombre, correlativo
a su trascendencia integradora, no permite limitar a las relaciones
maestro-esclavo o padre-hijo las relaciones con lo divino. Nuestras mismas
nociones de naturaleza y de lo «sobrenatural» se encuentran trastocadas, así
como las relaciones entre la «mística» y la «ciencia». La problemática
shankariana del Absoluto nos ayuda a comprender la enigmática continuidad que
Platón veía entre las formas supremas del saber, de la episteme: el
conocimiento dianoético o matemático por una parte, la dialéctica» por otro, es
decir, la intuición metafísica del Absoluto transpersonal, sin que haya entre
ellas discontinuidad ni ruptura, puesto que en los dos casos se trata de
ciencia y no de opinión.
Esto nos remite a la posibilidad de un uso no prometeico ni
tecnocrático de un conocimiento «científico» de la naturaleza culminando en
conocimiento sobrenaturalmente natural de un Absoluto más allá de la
naturaleza, pero integrando en él a ésta, como lo hace con la propia materia,
en la doctrina vedántica de maya y con sus equivalentes en otras doctrinas
tradicionales.
Las técnicas del yoga orientadas hacia la actualización del
supraconsciente transpersonal pueden conducimos a una confrontación crítica con
el psicoanálisis permitiéndonos trazar los límites y los presupuestos de este
último.26
El antihumanismo residual y sofisticado que hoy domina
ciertas corrientes del pensamiento occidental sólo adquiere todo su sentido a
la luz del «sobrehumanismo», de la superación decisiva del antropocentrismo que
nos ofrecen el taoísmo, el zen o el advaita vedanta.
El dogma cristiano de la Encarnación, contemplado a la luz
de la teoría de los ciclos cósmicos y de los «descensos divinos» (Avatara) del
hinduismo, nos parece apuntar a un caso particular de una ley general relativa
a la manifestación necesaria del Absoluto transpersonul: Dios se manifiestaa,
nos dice al Bhagavad -Gita, siempre que el
26 Véase la obra de H. Jacobs Sagesse orientale ey psichotherapia occidentale.
el orden del mundo se
tambalea, siempre que el alejamiento de lo Múltiple en relación a lo uno
alcanza una especie de máximo, más allá del cual resulta imposible seguir. Esto
nos lleva a contemplar modalidades de la «gracia» y de lo «sobrenatural»
diferentes a las de nuestra teología, que, al no imaginar más necesidad que la
constricción ejercida sobre la voluntad por una determinación exterior, no
concibe la libertad de la «gracia» y de lo «sobrenatural» sino bajo la forma de
la contingencia y la arbitrariedad de la voluntad. La crítica spinoziana del
creacionisrno judeocristiano adquiere entonces todo su sentido en presencia de
la problemática de la necesidad que nos aportan las doctrinas asiáticas del
Absoluto transpersonal.
*
Además de los diversos tipos de confrontaciones que puede
suscitar, que hemos intentado precisar anteriormente, y que ganan al ser
efectuadas con una referencia explícita o implícita a los modelos teóricos
fundamentales de las tradiciones orientales, la filosofía comparada, verdadera
ascesis destinada a liberar al pensador occidental de su atención y de su
imperialismo culturales, puede desembocar
no solamente en la ampliación indispensable del horizonte intelectual
del historiador de la filosofía, sino en una verdadera mutación del pensamiento
mismo del filósofo. Podría conducir al pensador, de una manera efectiva y no
solamente programática o metafórica, por ese «camino hacia el Ser» del que
hablaba Heidegger, ayudándole a realizar lo que no es quizás exagerado llamar,
en el sentido más fuerte del término, una verdadera «revolución cultural».
