¿ Por qué el no-dualismo asiático? (Georges Vallin)

¿POR QUÉ EL NO-DUALISMO ASIÁTICO?

GEORGES VALLIN

(Axis Mundi, Segunda Época, segundo cuatrimestre 1999)

Nos proponemos definir la filosofía comparada como un método de lectura, de interpretación y de crítica de los sistemas, modelos y categorías filosóficas elaborados por Occidente, a la luz de los modelos teóricos y las doctrinas más características de las tradiciones metafísicas de Asia.

Las comparaciones que pueden realizarse, bien entre formulaciones y esquemas asiáticos y algunos de sus equivalentes occidentales, bien en el exclusivo marco de las forrnulaciones orientales (por ejemplo entre las diferentes interpretaciones de los Brahmasutras en las escuelas vedánticas) sólo podrán asumir todo su sentido después de una confrontación con algunos modelos teóricos fundamentales, que tienen equivalentes en Occidente, pero que han sido tematizados en toda su amplitud, con sus implicaciones y sus consecuencias, por los representantes de las grandes tradiciones metafísicas de Asia, como el ved anta no dualista en el hinduismo, el taoísmo en China, el budismo del gran vehículo, o el sufismo en el islam. La apertura y la referencia a estos modelos teóricos nos parece el punto de partida indispensable de toda andadura fructífera en el dominio de la filosofía comparada, de la que Henry Corbin dice muy pertinentemente en una obra reciente 1 que «todavía no ha definido rigurosamente sus reglas y sus métodos».

¿Por qué una inteligencia efectiva de estos modelos teóricos, al margen de toda asimilación apresurada por la mentalidad occidental obnubilada por sus propios modelos, y al margen también, y sobre todo, del insuperable imperialismo cultural del hombre de Occidente, constituye, según nosotros, el punto de partida metodológico de un comparatismo auténtico?

 

Estos modelos teóricos a los que hemos intentado una aproximación en La perspective métaphysique  2 poseen, cuando se los ha delimitado con rigor en su verdad propia -fuera de los esquemas deformantes que el hombre occidental está generalmente inclinado, incluso condenado, a proyectar sobre ellos-, tal capacidad de explicar, englobar o integrar los modelos teóricos occidentales, que el sentido habitual de estos últimos se ve totalmente modificado, incluso invertido.

Cuando hacemos un esfuerzo para captados en su verdad, esos modelos nos conducen en efecto a perspectivas nuevas y desconcertantes

 

1. Anthologie des philosophes iranniens, textos presentados por S. Ashtiyani, introducción analítica de H. Corbin.Paris Maisnneuve, 1972,pag 95 

2.  Paris P.U.F. Paris , Dervy, 1977

de  nuestros sistemas de pensamiento filosófico-religioso.3 Es pues necesario poner primero de relieve la diferencia esencial que caracteriza a esos modelos teóricos en relación con los que dominan nuestra cultura occidental.

Una primera precisión se impone: los modelos teóricos «característicos» no son un producto del pensamiento asiático, sino que corresponden a un desvelamiento de estructuras ontológicas, cosmológicas o antropológicas que la mentalidad asiática era más apta para delimitar en su especificidad, en virtud de ciertas características que nos será necesario precisar, pero de las que el pensamiento occidental nos ofrece un equivalente, menos rico, menos riguroso y menos coherente, aunque perfectamente auténtico, sin que haya lugar a apelar a «influencias asiáticas»: así por ejemplo, Plotino o el Maestro Eckhart nos proporcionan equivalentes notables de las formulaciones vedánticas relativas al Absoluto transpersonal o la ilusión cósmica.

Diríamos gustosamente que se trata de estructuras ontológicas accesibles a una cierta forma de experiencia a la que la mentalidad asiática estaba naturalmente más abierta que la occidental, pero de la que no cualquier asiático es necesariamente capaz, por el mero hecho de encontrarse integrado en las culturas tradicionales de Oriente y Extremo Oriente. Un místico especulativo como Eckhart está más próximo del vedantino no dualista Shankaracharya que el vedantino Rarnanuja.4

Por otra parte, es interesante señalar que la interpretación «no dualista» de las Upanishad -que corresponde en el hinduismo a lo que llamamos los modelos teóricos más característicos del pensamiento asiático- ha suscitado en la escuela «vedántica» objeciones que están basadas de forma evidente en actitudes y estructuras psicomentales muy próximas a las que podemos descubrir en la cultura y la mentalidad occidentales. Así, por ejemplo, la interpretación «dualista» de un Madhva 5 y su argumentación antishankariana apelan a argumentos y prejuicios cuyo parentesco con los de ciertos teólogos occidentales sería fácil descubrir.

¿En qué sentido esos modelos teóricos son característicos del pensamiento asiático? Cuando el «pensador» asiático está centrado en tales modelos, desvela sus implicaciones con amplitud y precisión infinitamente mayores que las de sus homólogos occidentales. Consideremos por ejemplo la sorprendente teoría plotiniana de la

3. Aportaremos algunos ejemplos a lo largo de este estudio. Hemos ofrecido otro en el artículo «Nature intégrale et nature mutilée», aparecido en el número especial de la Revue pbilosophique ( «Pensées asiatiques et orientales»), 1, enero-marzo de 1974.

4. Remitimos aquí al magistral estudio de O. Lacombe, L'Absolu selon le Védanta, que muestra las divergencias importantes que separan la interpretación shankariana o «no-dualista» (advaita) de los textos sagrados del vedanta (Upanishads, Brahmasutras, Gitá) y la interpretación «ramanujiana» de los mismos textos en el marco de un «no-dualismo de lo diverso en tanto que tal» (visistadvaita). [Más comúnmente designado como «no-dualismo cualificado». - N. de los t.}

5. Véase la obra dedicada a La doctrina do Madhva por S. Siauve, Pondichéry, Institute Francais d'Indologuie, 1968.

materia inteligible 6 de la que el maestro neoplatónico habla con extremas reservas, y que nos parece corresponder a la teoría «no-dualista» de maya, potencia ambigua de manifestación y de ocultación del Absoluto transpersonal (Atrnan-Brahman) 7 que se inscribe en una problemática que integra expresamente lo «negativo» en el Absoluto divino, lo que el oriental parece poder realizar con mucha más facilidad y menos restricciones mentales que el pensador occidental. Shankara y sus discípulos, así como la escuela de shivaísmo de Cachemira" pueden hablar más impunemente que Plotino de la «materia inteligible» pues el hombre al que se dirigen está menos expuesto a los contrasentidos y las confusiones a que puede prestarse tal teoría. Basta pensar en la condena del Maestro Eckhart por Juan XXII para comprender las incomprensiones y los prejuicios que formulaciones de este tipo encuentran inevitablemente en Occidente, donde la ideología dominante, tanto tradicional como moderna, es profundamente refractaria a las evidencias que estas formulaciones vehiculan. Al contrario, si tomamos el marco del hinduismo tradicional, estas evidencias son explícitamente tematizadas en los textos venerados por la colectividad tradicional (véase el «Tat tvam asi» de las Upanishad, que corresponde a la afirmación de la identidad esencial del ser individual, jivatma, con el Absoluto transpersonal).

Si se puede hablar aquí de una cierta forma de esoterismo, es de un «esoterismo a cielo abierto», ligado en última instancia a la imposibilidad de formular estas evidencias en un lenguaje no alusivo, no simbólico, no elíptico o no paradójico, es decir al carácter inexpresable o inefable de estas evidencias, a la vez primeras y últimas. Dicho de otro modo, no estamos aquí ante una formulación planteada como «herérica», «diabólica» o «perversa», incluso aunque su legitimidad haya podido ser contestada por otros intérpretes de la ortodoxia tradicional como Ramanuja o Madhva, por ejemplo.

El rasgo más característico de estos modelos teóricos y singularmente de aquellos que nos ofrecen las diversas formulaciones del «no-dualismo» hindú, es la afirmación simultánea de la trascendencia radical del Absoluto en relación con el «mundo», con lo «manifestado» y su inmanencia integral en lo manifestado, tal como hemos intentado mostrado en La perspective métaphysique.

Este planteamiento aparentemente «paradójico» del Absoluto, o de «Dios» o del «Ser», plantea una trascendencia a la vez radical e integradora del Absoluto que nos parece la expresión más elevada de esa afirmación originaria, que se sitúa más allá de todo nihilismo y de toda huida hacia los trasmundos, afirmación de la que Nietzsche sentía nostalgia, pero cuyas condiciones de realización nos parece le-

6. Véase Enéadas II,4; las dos materias.

7. Véase O.Lacombe L`Absolue selon le Vedanta, pag 24 (Maya entanto que  “omnipotencia” de lo absoluto)

8. Véanse las obras de L. Silburn . Publictions de L’ Institut  de Civilitation Indienne  de Paris    

jos de haber delimitado. El «Dios» o el «Absoluto» del taoísmo (el Tao) o del advaira-vedanta (Atman-Brahman) constituye un «modelo teórico» de interés excepcional: el Dios o Divino «pluridirnensional» por oposición al Dios «unidimensional» de nuestro monoteísmo tradicional. Un Divino que está ligado profundamente a la integración de la «finitud» bajo todas sus formas, y a la superación de toda cesura análoga a la que separa Creador y criatura en el monoteísmo. Esta integración es correlativa de una dimensión «femenina» o cósmica de lo divino, al lado de su dimensión metacósmica que se mantiene como fundamental y que no está de ningún modo ligada a un «acosmicismo», tal como testimonian tanto la escultura de la India tradicional como la pintura china.

 

Sin duda esta forma o esta dimensión de lo divino ha sido más o menos sentida o presentida por muchos místicos en las tres tradiciones monoteístas, pero a título de excepción o de herejía reprensible y reprimida, condenada al silencio y al secreto, y no a título de norma. En el marco de la mentalidad asiática las implicaciones de estos modelos teóricos podían manifestarse con la máxima amplitud y rigor, en razón de su carácter más contemplativo que activo. Sin duda todas las formas del pensamiento tradicional, en el sentido fuerte y preciso que siguiendo a R. Guénon damos a este término, comportan la afirmación de la primacía de la contemplación sobre la acción, de tal modo que la contemplación se encuentra exaltada, en un Aristóteles o en un santo Tomás, a fortiori en un Plotino, un Eckhart, o un Juan de la Cruz, como la forma más alta de actividad de la que el hombre es capaz. Pero la forma misma en que la mayor parte de los pensadores o los místicos occidentales aborda y delimita las actitudes contemplativas, así como las técnicas psicomentales que les son correlativas, es muy significativa y está en relación estrecha con la ideología dominante del «Dios unidirnensional» del monoteísmo «estricto». Contemplación centrada sobre la persona, sobre las prolongaciones del ego, y que apunta a un Dios planteado igualmente como «persona» suprema. La contemplatividad no se expresa ahí más que a título completamente excepcional en sus modalidades últimas y radicales, en razón de una especie de inhibición o de bloqueo que nos parece residir en la invencible creencia en la realidad del ego y de las formas individuales.

La contemplación se revela ahí correlativa de una afirmación del ego, en función de cuya realidad el objeto mismo de la contemplación es descubierto, planteado o sentido. En las formas más características de la «mística», de la «espiritualidad» o de la «metafísica» oriental, esta inhibición está como levantada, y la contemplación, no  crispada sobre la realidad de un ego que trasciende e integra a la vez, alcanza sus últimas posibilidades con la realización de la identidad del ser individual con el Absoluto trascendental. Esta facultad de contemplación que nos parece corresponder a las formas supremas de una intuición intelectual, tomada en su acepción más rigurosa  y más “platónica”, es estrechamente solidaria de un poder de concentración mental y de técnicas muy elaboradas para desarrollar este poder, tal como aparece en el yoga hinduista y en sus equivalentes en las otras tradiciones orientales. Esa contemplación corresponde a un «enstasis» 9 más que al éxtasis de nuestros místicos, y a un estallido del ego hacia lo universal. El cuerpo no es «excluido», sino integrado en su raíz; el mundo no ha «huido», sino que ha sido reintegrado en la plenitud de su verdad ontológica, en tanto que reflejo que remite a la potencia de manifestación del Absoluto, que se expresa en él. Esta actitud me parece corresponder a una afirmación integral, no basada en una negación previa, mientras que las actitudes más características del pensamiento occidental tradicional o moderno, religioso o ateo, me parecen ligadas a una negación previa. Este postulado es el que hipoteca desde el comienzo sus trayectos y le bloquea «el camino hacia el Ser» del que hablaba Heidegger.

A partir de tal actitud espiritual, el «sí» nietzscheano a la Tierra, a la Vida, nos parece asumir la verdad de su significado, sin ningún resentimiento respecto a una dimensión del ser que se encontraría excluida a causa de una afirmación unilateral. Esta actitud espiritual que nos parece expresarse en el más alto grado entre los representantes asiáticos de la «perspectiva metafísica» (vedanta no dualista, taoísmo, budismo del gran vehículo), trasciende la disyuntiva que caracteriza la espiritualidad occidental: el espíritu no es afirmado contra la carne ni Dios contra el mundo: la carne y el mundo son englobados en la irradiación del espíritu, o de lo divino. La afirmación integral de la trascendencia del Absoluto es simultáneamente afirmación integrativa de la finitud, o de lo «relativo».

Por otra parte, esta «contemplatividad», basada en una especie de descentramiento del ser humano en relación con la realidad del ego, se expresa en una actitud espiritual que es de esencia «gnoseológica», y que desemboca sobre modalidades a la vez «existenciales» y perfectamente «objetivas» del conocer, del que Platón, con su doctrina de la inteligencia noética situada en la cima de la ciencia (épisteme) nos aporta una interesante ilustración. Se trata de una actitud que en un sentido es más «filosófica» que «mística», o más bien que trasciende esa oposición familiar al occidental. H. Corbin, en sus obras recientes,10 ha mostrado cómo la noción de «Oriente» era relacionada por ciertos filósofos iranios como Sohrawardi  11 con el conocimiento considerado como «conocimiento presencial, unitivo, intuitivo, de una esencia en su singularidad ontológica absolutamente verdadera» de tal modo que esta noción de Oriente no propone sólo un significado geográfico, sino espiritual: se trata del ascenso del conocimiento originario e integral que puede realizar el hombre contemplativo

9. Según la féliz fórmula de M. Eliade Techniques de Yoga. Gallimard

10. En Islam iranien. Paris Gallimard e Histoire de la philophie islamique I. Paris gallidard (trad. Cast. Historia de la filosofía islámica. Madrid ,Trotta 1994)

11. Véase  Histoire de la philophie islamique op. cit. Pag 289.

de Oriente u Occidente, pero que la mentalidad oriental -en el sentido geográfico e histórico del término- está más capacitada para producir.

Esta contemplatividad está ligada a un conocimiento objetivo, desinteresado, despojado al máximo de los fantasmas segregados por el ego y sus excesos pasionales. Diríamos gustosamente que, en relación con este conocimiento que se podría llamar «científico», en el sentido rigurosamente platónico del término," todo nuestro pensamiento filosófico o teológico, hasta las implicaciones de lo que llamamos ahora «ciencia», podría ser planteado como «ideológico», en el sentido que nuestros contemporáneos dan a este término.

En oposición a esta «mentalidad», la del hombre occidental -en el sentido geográfico pero también espiritual del término- 13 aparece centrada más en la acción transformadora de lo real, basada en la voluntad y no en el conocimiento, por estar centrada sobre el ego y el dominio de la individuación. Ahora bien, la verdad del ego, como nos enseña el budismo lo mismo que Sartre, es la afirmación de la realidad de la nada, es la negación en estado puro que trocea y limita el ser y se opone a la manifestación de las dimensiones fundamentales y últimas del ser. Desde este punto de vista, el hombre occidental en general es el que corresponde a lo que Nietzsche llama la decadencia.14  Y el «nihilismo» denunciado por Nietzsche en el platonismo y el cristianismo y en el advenimiento de la modernidad se reencontraría más precisamente en todo el pensamiento occidental antiplatónico, centrado en la realidad del ego, de las formas individuales, en el ser concebido como «voluntad», y que engloba tanto el monoteísmo estricto centrado en un Dios creador, por tanto en la Voluntad divina, como la doctrina de un Nietzsche basada en la voluntad de poder. Esta primacía del ego, de lo individual, de la voluntad se vuelve a encontrar en el nivel del pensamiento tradicional en el que Dios es concebido como Persona infinita, objeto de una contemplación centrada en la voluntad. A la sabiduría contemplativa de Asia se puede oponer una contemplación basada en el amor. Pero esta primacía se expresa sobre todo en el pensamiento moderno, donde el ego humano deviene la medida del ser y donde la acción transformadora de una realidad en devenir reemplazará progresivamente a la integración o la sumisión tradicional del hombre a un orden eterno, inmutable y perfecto. Estamos entonces en presencia de esta paradoja sorprendente para un lector de Nietzsche: el hombre

 

12, Hemos mostrado en otra paree que la historia de la filosofía y del pensamiento de Occidente coincide con un rechazo de lo que es más fundamental en el pensamiento de P1atón, que no ha sido prolongado más que por los neoplatónicos y los esoterismos de las tres grandes tradiciones monoteístas y singularmente el esoterismo islámico, como muestran las obras recientes de H, Corbin.

13, La puesta de sol es tomada como símbolo del conocimiento «exterior. por oposición al saber «interior», esencial.

14, Señalemos que la misma raíz se encuentra en  «Occidente» y en “decadencia” cadere , caer 

«metafísico» y «contemplativo», el hombre «oriental» es el de la afirmación originaria, integral e integradora, porque no está centrado en el ego y la individualidad: dice plenamente «sí» a la «Tierra», a la Vida, tomadas no en la abstracción de su realidad refractada a través del prisma del ego y de su voluntad de poder aparente, que no es más que una compensación a su impotencia oculta y a su vacío, sino tomadas en la plenitud de su realidad integral. Y dado que hay un sentido innato y agudo de la trascendencia integral del Absoluto, puede afirmar también, pero como una consecuencia de su afirmación originaria, la realidad de la «Tierra» o de la «Vida» en la plenitud real de la que son capaces, es decir como dimensión, modalidad o grado del Ser en continuidad con otros «grados» más universales,15 y no en la abstracta e ilusoria suficiencia en sí a la que les reduce la mutilación agresiva de Nietzsche.

A la luz de esta oposición que sin duda puede ser matizada, es fácil comprender a qué dificultades se enfrenta el hombre de Occidente (incluyendo aquí también a los asiáticos occidentalizados de Oriente o Extremo Oriente) cuando se sitúa ante los modelos teóricos de los que acabamos de hablar. Estas dificultades están basadas en nuestro etnocentrismo y en nuestro imperialismo cultural que parece profundamente ligado a la esencia misma de la mentalidad occidental, es decir, a su fundamental crispación sobre la realidad del ego 16 y sobre las categorías ontológicas y antropológicas que implica, Una de las tareas preliminares de la filosofía comparada consistiría en levantar un inventario de los errores de interpretación que acechan al buscador occidental. No podemos dar aquí más que un esbozo de estos errores, a partir de una elucidación de los postulados sobre los que se basan sus actitudes fundamentales, teóricas y prácticas.

Los modelos teóricos fundamentales de lo que hemos propuesto llamar la perspectiva metafísica dan lugar a una serie de errores que no basta denunciar, sino que también hay que explicar. La trascendencia radical e integradora del Absoluto transpersonal, y que está estrechamente ligada a la aplicación más rigurosa de las técnicas de expresión de la «teología negativa» es objeto de un contrasentido clásico que aparece con su máxima claridad en la interpretación de Schopenhauer retornada por Nietzsche del nirvana budista: el nirvana corresponde a la «nada», y sería correlativo de una visión del mundo fundamentalmente pesimista. Ahora bien, el nirvana corresponde de hecho a una plenitud ontológica absoluta, accesible al hombre gracias a un método a la vez teorético o gnoseológico y ascético o «existencial». Y si es verdad que en el budismo la existencia es sufrimiento, es preciso recordar que la existencia se remite al ego cuyas

 

15. Esto nos parece que concierne tanto al «budismo» en sus formulaciones más esenciales como al taoísmo o al no dualismo vedántico de Shankara

16. Esta crispación se expresa tanto en las filosofías del “sujeto” como en las que proclaman la “muerte del hombre”.

ilusiones han sido desmitificadas por e! budismo, más de dos milenios antes de nuestros filósofos llamados de la sospecha, y con un rigor infinitamente mayor. Y este ego se basa en una ilusión originaria de la que hay que desprenderse. Ahora bien, está claro que el pensador invenciblemente inclinado a creer en la realidad del ego no puede concebir la negación del mismo sino como equivalente a su destrucción y no a su transmutación. El nirvana que corresponde a la extinción del querer o de la sed (trsna) constitutiva del ego es, pues, naturalmente planteado como nada por una mentalidad que está condenada a confundir e! Sobre-ser constitutivo de! Absoluto transpersonal, y la nada que es su exacto opuesto. Allí donde e! oriental hablará de los tres cuartos de Brahma, el Absoluto transpersonal, estando el otro cuarto constituido por eso que llamamos Dios y e! mundo, el occidental no verá más que e! vacío, igual que Aristóteles no veía más que «vacío» en las Ideas platónicas y el Bien. Cuando afirma a Dios, e! hombre de Occidente lo hace siempre a partir y en función de su invencible idolatría de! ego: más allá del Individuo supremo no puede haber sino la nada; ahora bien, en función del viaje hacia la plenitud de esa pretendida nada se ordena el proyecto fundamental de las metafísicas orientales, apoyadas en las técnicas de concentración y de transmutación ontológica del ego.

La misma incapacidad para pensar una superación del orden de! ego inspira muchas críticas respecto a la aparente confusión entre e! orden del ego y el orden de lo transpersonal y respecto a las actitudes espirituales que ello implica: se hablará de panteísmo, es decir de reducción de lo divino al orden natural, cuando se considere la problemática de la inmanencia radical del Absoluto transpersonal en la manifestación en e! vedanta, el taoísmo o el budismo mahayanista, porque la única identificación efectiva que puede concebir la egolatría occidental es la reducción del Absoluto a lo manifestado, o de Dios al mundo. Es pues natural e incluso inevitable que el occidental hable absurdamente de «naturalismo» donde lo que de hecho hay es una afirmación de la trascendencia radical de! Absoluto en relación con el orden natural tal como tenemos costumbre de concebirlo, es decir en función del carácter insuperable y fundamental de las realidades individuales. Cuando la metafísica vedántica contempla la identidad entre Atma (el Sí o el Absoluto transpersonal) y jivatma (el alma individual o ego) se trata de hecho de una transmutación de lo individual en lo supraindividual o transpersonal, pero el occidental que no concibe aquí más que la posibilidad de una reducción a lo individual hablará de orgullo o prometeísmo con ocasión de esta identificación entre lo humano y lo divino, mientras que la perspectiva de esta identificación corresponde de hecho a una «humildad» fundamental, pura y no pasional o sentimental,17 a una extinción transmuradora y no a una exaltación del ego.

17. Como el creyente  planteándose como “el último de los pecadores”

Esta interpretación corriente es por otra parte perfectamente legítima en el contexto cultural y espiritual de Occidente. El ejemplo de Eckhart es demostrativo a este respecto. Cuando Juan XXII condenó las proposiciones heréticas del místico turingio se puede decir que, en el marco de la espiritualidad tradicional de Occidente, las audacias metafísicas de Eckhart -que corresponden a un descubrimiento casi «salvaje» de lo transpersonal- no se podían entender sino como una forma de exaltación prometeica de! hombre, y por tanto, como una contestación condenable de las formas corrientes de la fe monoteísta.18 Basta para convencerse con meditar sobre la reacción del joven Hegel ante la lectura de Eckhart: «El ojo por el que yo me veo y el ojo por el que Dios se ve son un solo y mismo ojo». El panteísmo humanista y prometeico y la dialéctica hegeliana pueden ser considerados como un contrasentido natural y necesario sobre la audaz identificación planteada por Eckhart. De ahí la legítima prudencia de los teólogos que incurren en el mismo contrasentido en razón de los postulados fundamentales que dominan el pensamiento tanto tradicional como moderno de Occidente.

Los contrasentidos concernientes al yoga son igualmente muy esclarecedores. Muchos occidentales han sido atraídos por el yoga en razón de las posibilidades de desarrollo de la potencia del ego que les parece implicar, por oposición a la aparente impotencia ya la debilidad de la voluntad que desde una óptica nietzscheana les parece que implica el cristianismo.19 El occidental ateo atraído por el yoga ve su actitud confirmada por la del teólogo tradicionalista que reprocha al yoga el exaltar la potencia del hombre, el contar con las solas fuerzas humanas, reproche que dirige igualmente al budismo, y de una manera general, a las formas más elevadas de la «mística» llamada «especulativa» (Eckhart, Shankara, Tchuang-tse, por ejemplo), hacer abstracción de la «gracia» y negar lo «sobrenatural». y este reproche es perfectamente natural en su boca bien que sea de hecho absurdo. Pues el yoga no es de ningún modo una técnica de exaltación de la prometeica voluntad  de poder del ego humano. Es al contrario una técnica espiritual, por otra parte perfectamente metódica, de desarrollo de una dimensión o de una potencia suprahumana o sobrenatural que no está situada más allá de un ego que se habría bloqueado definitivamente en sus límites, sino que se plantea como la dimensión última y fundamental o la verdad misma del ego, más allá de las limitaciones ilusorias que las diversas técnicas «yóguicas» tienen precisamente como fin superar por un movimiento de trascendencia integradora. Lo «sobrenatural» es planteado de hecho como infinitamente más presente a mi ser que el propio ego: el Absoluto transpersonal que es contemplado como el término último de la realización espiritual puede considerarse entonces presente en y detrás de

18. Señalaremos por otra parte que la reacción de los judíos respecto a Jesús o el Islam legalista respecto a un Al.Hallaj se basa en motivos análogos.

19 Véase el libro de L. Pauwels Monsieur Gurdieff.

la apariencia constitutiva de las limitaciones del ego, de una forma «sobrenaturalmente natural». Sin duda no hay, como es el caso en los místicos «clásicos» u «ortodoxos» del monoteísmo cristiano (en un Juan de la Cruz, por ejemplo), salida extática del yo fuera de sí mismo ni irrupción fulminante de un «sobrenatural» situado en una exterioridad insuperable en relación con el yo. Pero si el yo no tiene que salir aquí de sí mismo, es realmente porque nunca ha entrado: el método del yoga supone un ego no prisionero de sus límites ontológicos; así la realización aparentemente metódica y progresiva -sin el tributo de las «noches» sanjuanistas y de la angustia, ligadas a la creencia invencible en la realidad del ego- de la identificación con lo «supraindividual» o «transpersonal» corresponde a una forma ejemplar de humildad ontológica 20 y de presencia a lo «sobrenatural».

Pero lo «sobrenatural» aceptado con pudor y sutileza en el yoga se sale de los marcos estrechos de ese «sobrenatural» al que el hombre de Occidente se ha enfrentado de una forma por otra parte perfectamente «natural y legítima», en razón de sus propias estructuras psicomen tales.

Se conciben fácilmente los errores y las injusticias que pueden resultar de la proyección de nuestras categorías sobre modelos teóricos de este tipo, cuando aplicamos a las doctrinas orientales los términos de «misticismo», religión, filosofía, idealismo, naturalismo, en función de los postulados fundamentales o de la egolatría inveterada de la cultura occidental.

Tras haber intentado proponer algunos ejemplos de las dificultades de interpretación de estos modelos teóricos, cuyo conocimiento preciso nos parece el punto de partida metódico de la filosofía comparada, nos vemos inevitablemente enfrentados a una cuestión fundamental: ¿cómo puede el pensamiento occidental, prisionero de su imperialismo cultural y de su «egocentrismo metafísico», abrirse a los modelos teóricos y a la problemática de las doctrinas metafísicas del Asia tradicional? Sin duda la occidentalización acelerada del planeta por el sesgo del desarrollo técnico-científico corresponde a una generalización progresiva de la voluntad prometeica de poder que es la raíz de las espectaculares transformaciones del mundo moderno. Cada vez hay más pensadores geográficamente orientales que devienen espiritualmente occidentales" y esto no tiene nada de sorprendente. Pero el pensador «geográficamente» occidental se enfrenta hoy, nadie lo ignora, a una crisis de cultura que añade al hundimiento de los valores «tradicionales» centrados en la ideología del monoteísmo judeo-cristiano, que corresponde a la «muerte de Dios», una contestación aparente de las evidencias tranquilizadoras del humanismo prometeico, que desemboca en «la muerte del

 

20. El supuesto orgullo injustamente denunciado por el teólogo no es en suma más que una proyección de la actitud espiritual que él mismo adoptará en el contexto de esa mística que llama absurda -pero legítimamente- «natural».

1, Si el taoísmo es una doctrina extremo oriental (en el sentido a la vez geogr´fico y espiritual del término), el maoísmo es más bien una doctrina “extremo occidental”.

El «sujeto» se ve ahogado en las estructuras que lo condicionan, el cogito se hunde para dejar su lugar al inconsciente que nos determina, el hombre se ve identificado con una «máquina que desea». Mucho antes de las mutaciones estructuralistas, neonietzscheanas, neomarxistas o neofreudianas, el existencialismo sartriano nos había aportado proféticamente los fundamentos del antihumanismo que se manifiesta con evidencia en un número impresionante de nuestras producciones culturales (antiteatro, antinovela, etc.) Al identificar al sujeto pensante cartesiano con la negatividad del para-sí, Sartre no había salido sin duda del «círculo del ego», pero había sacado a la luz las últimas implicaciones de una autonominación progresiva del ego humano en relación con el orden universal.

La identificación del ego «liberado» con la «nada» nos parece corresponder a las últimas posibilidades de la metafísica occidental, más allá de las cuales le es imposible caminar, pues ya no hay nada más que descubrir siguiendo ese camino, en esa dirección.

Y por supuesto no se trata de la «muerte del ego», sino solamente de la expresión de la potencia de negación que constituye su fundamento. Incluso se podría describir esa identificación del ser del hombre con la pura potencia de negación como una inversión cuasi satánica de la liberación propuesta por las doctrinas orientales que nos sirven de referencia. Este antihumanismo de hecho" se revela como un infrahumanismo en relación con el sobrehumanismo de la sabiduría budista, raoísta o vedántica. Estallido del ego hacia abajo, hacia la raíz misma de lo que condiciona su fundamental voluntad de poder: el poder indefinido de negación. Todas las modalidades de este llamado «antihumanismo» se mueven en el interior de la esfera ontológica de la afirmación del ego: exhiben sus formas últimas, radicales, casi residuales, viaje al extremo de la noche del infierno del ego, que corresponde a las formas extremas del «nihilismo» o de la «decadencia» occidentales.

A partir de una toma de conciencia de la proximidad de este «vacío» que no sería ya objeto de una afirmación, sino de una especie de contemplación casi objetiva, la apertura del pensamiento occidental a los modelos teóricos mayores de las metafísicas orientales podría ser posible.23

                                                     *

A partir de esta apertura que se situará más allá del falso debate actual entre «humanistas» y «antihumanistas» y que constituirá el punto de partida de todos sus procesos, la filosofía comparada tal

22 Sartre parece haber presentido tanto menos el carácter antihumanista de su primera filosofía cuanto se que se ha acercado progresivamente al  “humanismo” del joven Marx que Althusser  iba a criticar con fuerza.

23 Apertura que debe tomar la forma de un inteligencia en primer lugar teórica y rigurosa, más allá del atractivo folklórico y decadente hacia apresuradas experiencias espirituales inspiradas  en el zen o el yoga.

como hemos propuesto definida al comienzo de este estudio nos parece que puede orientarse hacia los objetivos que detallamos a continuación 24.

En primer lugar una puesta en paralelo de las expresiones asiáticas entre sí o de las expresiones occidentales con las asiáticas de los modelos teóricos fundamentales que se han formulado allí con gran fuerza y brillantez, Dicho de otro modo, intentar un inventario de las diferentes formulaciones de lo que hemos, llamado la «perspectiva metafísica», y proceder a confrontaciones destinadas a poner de relieve las formulaciones más o menos parciales o incompletas en relación con formulaciones más completas o rigurosas." Un ejemplo interesante nos lo proporciona la obra de R. Otto consagrada a una comparación entre el Maestro Eckhart y Shankaracharya.

Antes de proceder a tales paralelismos entre estas diferentes formulaciones, un planteamiento riguroso de cada una de ellas es evidentemente una etapa indispensable: las obras de Henry Corbin dedicadas al islam iranio y al sufismo son un excelente planteamiento de la perspectiva metafísica. Del mismo modo, los estudios que L. Silburn ha dedicado al shivaísmo de Cachemira hacen referencia a una formulación original del «no-dualismo» metafísico en el marco del hinduismo.

Por otra parte, hay lugar a proceder, en el interior de un mismo contexto cultural, a comparaciones entre las formulaciones o las problemáticas centradas en la «perspectiva metafísica» y las formulaciones que discuten estas últimas. Conviene aquí recordar la obra de Olivier Lacombe, L'Absolu selon le Védanta, que pone en paralelo la interpretación shankariana o «no-dualisra» de la tradición vedántica y la interpretación de Ramanuja. Una comparación de este tipo nos abre perspectivas muy ricas, a partir de los esquemas y categorías que nos proponen las formulaciones orientales de la perspectiva metafísica; la oposición entre la formulación de Shankara, más «objetiva» y más «universal» que la de Ramanuja, nos remite a la oposición de estructuras psicomentales que corresponden a distintas visiones del mundo. La visión «ramanujiana», centrada en la realidad del ego, desemboca en una mística del amor que une el alma individual al Dios personal (Ishvara) mientras que la visión shankariana, a partir de la vía del Conocimiento, desemboca en la identificación del ego con el Absoluto transpersonal, siendo planteada la perspectiva «devocional» (Bhakti) de la vía del amor en el marco de la problemática «gnóstica» como una visión parcial pero legítima que corresponde a ciertas limitaciones «subjetivas».

 

24. Está claro que lo que se llama a veces con más o menos fortuna la «mística comparada» puede ser integrado en el campo de este primer objetivo.

25. Por ejemplo; sería interesante comparar la doctrina incompleta de la materia inteligible en Plotino con la doctrina más completa de maya entre los autores vedánticos.

                N.B,       Desde la redacción de este artículo,uno de nuestros alumnos, F. Velin, ha defendido una notable tesis en la que confronta especialmente la teoría shankariana de maya y la doctrina plotiniana de la materia.

Ahora bien, la diferencia que separa la problemática de Shankara y la de Ramanuja puede iluminarnos considerablemente sobre oposiciones análogas que encontramos en otras áreas culturales, especialmente en las tradiciones monoteístas que nos ofrecen la crítica inversa del «teólogo» monoteísta estrecho por parte del «místico» especulativo análogo a los representantes de las «sabidurías metafísicas de Oriente»; por ejemplo Ibn'Arabí o el Maestro Eckhart aportando una exégesis «metafísica» de los dogmas monoteístas del islam o del cristianismo.

Otro ejemplo del mismo tipo nos es proporcionado por la oposición en el seno del hinduismo entre las categorías y la problemática del Samkhya (dualidad de Purusha, el Espíritu universal, y Prakriti, la Naturaleza) y la del Vedanta no dualista (donde Prakriti, traspuesta al Absoluto, deviene la omnipotencia del Absoluto transpersonal y propiamente la madre del Dios personal, Ishvara). Esta oposición puede ayudarnos a iluminar la oposición capital, que ha condicionado el devenir del pensamiento de Occidente, entre Platón y Aristóteles.

Se puede hacer entonces una comparación entre pares de opuestos de tipo oriental (Vedanta/Samkhya) y sus equivalentes occidentales (Platón/Aristóteles). Comparación que nos permite especialmente restituir al platonismo algunas de las dimensiones que se ha tendido a escamotear y captar mejor el sentido de ciertas problemáticas, como la de la participación especialmente, o de ciertas categorías, como el género de lo Otro del Sofista, por ejemplo, que por mediación de la materia inteligible de Plotino puede ser puesta en paralelo con la maya de los vedánticos. Del mismo modo, la aparente oposición o al menos las relaciones que se pueden discernir entre el budismo y el vedanta pueden aportarnos una nueva luz sobre las relaciones análogas que existen entre Heráclito y Parménides. Viéndolas a la luz de la perspectiva metafísica tomada como medida y modelo de referencia fundamental, se podrá proceder a paralelismos llenos de sentido entre Ramanuja, por ejemplo, y los teólogos occidentales monoteístas.

De una manera general, el estudio de las grandes doctrinas de la antigüedad y de la Edad Media podrá dar lugar a perspectivas fructíferas y nuevas por referencia a las categorías asiáticas, tanto las doctrinas referentes a la experiencia espiritual o mística como la teología, la antropología o la cosmología.

El comparatisrno en el sentido estricto del término se ejercerá por excelencia en el interior del marco del pensamiento tradicional. Pero podrá desbordar igualmente este marco y aportarnos luces sobre los sistemas filosóficos modernos. La referencia a los modelos metafísicos de las doctrinas asiáticas podrá ofrecer un nuevo marco de lectura de ciertas doctrinas occidentales: la dialéctica de Hegel podrá aparecer como una inversión caricaturesca de ciertos aspectos del no-dualismo metafísico, lo mismo que la filosofía sartriana de la “nada” ,tal como señalábamos anteriormente. Y esto nos permitirá perfilar con vigor contrastes fundamentales, allí donde un comparatismo superficial podría ver analogías.

El «idealismo» que se puede atribuir a Descartes o a Kant no tiene nada en común con el que falsamente se puede proyectar sobre ciertas doctrinas vedánticas o búdicas. La filosofía comparada servirá aquí para ahondar las diferencias, mientras que en los límites del pensamiento tradicional podría permitimos establecer analogías.

La referencia a los esquemas doctrinales asiáticos (doctrina de la manifestación, de la ilusión cósmica, del tiempo cíclico y de su fundamento verdadero, el no-dualismo) podrá iluminamos sobre el sentido mismo del devenir y de la historia de los sistemas filosóficos de Occidente: el paso del pensamiento tradicional a la modernidad en Occidente gana al ser iluminado a la luz de los modelos «teológicos» orientales: por relación con el Absoluto transpersonal, a la vez cósmico y supracósmico, el Dios del monoteísmo estricto puede fácilmente aparecer, no ya como la forma suprema del pensamiento religioso, tal como el imperialismo cultural del occidental monoteísta o ateo estaría inclinado a creer, sino como una primera etapa de la «muerte de Dios»; el creacionismo solidario de la creencia en la realidad sustancial del ego contiene en germen, por el foso infranqueable que postula entre la criatura y el Creador, la autonomización progresiva del hombre y el ego, es decir, la segunda muerte de Dios. Y toda la historia de la filosofía aparece entonces como la de un alejamiento progresivo, acelerado desde Descartes, de los fundamentos metafísicos del platonismo. En esta óptica, no es Nietzsche quien ha matado a Platón, ni siquiera Kant, sino Aristóteles, al instituir la ideología antiplatónica que ha dominado hasta nuestros días el pensamiento filosófico y religioso en Occidente, es decir, la creencia en la realidad individual y del ego.

La filosofía comparada es entonces no solamente un instrumento de análisis de las estructuras ontológicas, ete., que describen los sistemas, sino el punto de partida de una verdadera filosofía de la historia de los sistemas filosóficos. Por último, la filosofía comparada contemplada en su punto de partida metodológico, es decir en tanto que inventario y elucidación de las categorías fundamentales de las tradiciones asiáticas, puede aportamos no solamente una nueva perspectiva de las doctrinas o de los sistemas occidentales y de su historia, sino nuevas problemáticas concernientes a ciertas nociones fundamentales de nuestro pensamiento occidental tanto filosófico como teológico o místico.

Esto nos lleva a una redefinición mucho más precisa de las nociones de «filosofía eterna» o filosofía primera o metafísica, cuyo sentido verdadero nos ayuda a restituir. Cuando uno se ha enfrentado al modelo teórico de lo divino pluridimensional (trascendencia metacósmica suprapersonal y personal, inmanencia integral en lo manifestado) y a las técnicas ascéticas, espirituales y «dialécticas» de su planteamiento (yoga hindú, tantrismo, erc.), la noción tradicional de Dios que manejan nuestros filósofos y nuestros teólogos se se considerablemente modificada y enriquecida.

Tras la verdadera revolución copernicana que constituye el descubrimiento de estas zonas metafísicas más allá de los límites que el Occidente tradicional o clásico asignaba a su ontología y a su teología, el Dios del monoteísmo aparece como una simple dimensión de lo divino en general, conforme a los postulados y a las estructuras psicomentales del hombre de Occidente. Más precisamente, estos modelos teóricos nos ofrecen dimensiones de lo divino que escapan a las críticas contemporáneas de los celadores de la «muerte de Dios», de los filósofos de la «sospecha» y la desmitificación.

El Atman vedántico o el Tao chino no pueden presentar, cuando se contemplan en la plenitud de sus implicaciones y de su contexto, la dimensión alienante que el Dios del monoteísmo no puede dejar de exhibir a los ojos del hombre que se ha instalado progresivamente en la ciudadela del ego o de una humanidad cada vez más separada de sus fundamentos cósmicos y metacósmicos.

La inmanencia radical de lo «divino» en el hombre, correlativo a su trascendencia integradora, no permite limitar a las relaciones maestro-esclavo o padre-hijo las relaciones con lo divino. Nuestras mismas nociones de naturaleza y de lo «sobrenatural» se encuentran trastocadas, así como las relaciones entre la «mística» y la «ciencia». La problemática shankariana del Absoluto nos ayuda a comprender la enigmática continuidad que Platón veía entre las formas supremas del saber, de la episteme: el conocimiento dianoético o matemático por una parte, la dialéctica» por otro, es decir, la intuición metafísica del Absoluto transpersonal, sin que haya entre ellas discontinuidad ni ruptura, puesto que en los dos casos se trata de ciencia y no de opinión.

Esto nos remite a la posibilidad de un uso no prometeico ni tecnocrático de un conocimiento «científico» de la naturaleza culminando en conocimiento sobrenaturalmente natural de un Absoluto más allá de la naturaleza, pero integrando en él a ésta, como lo hace con la propia materia, en la doctrina vedántica de maya y con sus equivalentes en otras doctrinas tradicionales.

Las técnicas del yoga orientadas hacia la actualización del supraconsciente transpersonal pueden conducimos a una confrontación crítica con el psicoanálisis permitiéndonos trazar los límites y los presupuestos de este último.26

El antihumanismo residual y sofisticado que hoy domina ciertas corrientes del pensamiento occidental sólo adquiere todo su sentido a la luz del «sobrehumanismo», de la superación decisiva del antropocentrismo que nos ofrecen el taoísmo, el zen o el advaita vedanta.

El dogma cristiano de la Encarnación, contemplado a la luz de la teoría de los ciclos cósmicos y de los «descensos divinos» (Avatara) del hinduismo, nos parece apuntar a un caso particular de una ley general relativa a la manifestación necesaria del Absoluto transpersonul: Dios se manifiestaa, nos dice al Bhagavad -Gita, siempre que el

26 Véase la obra de H. Jacobs Sagesse orientale ey psichotherapia occidentale.

 el orden del mundo se tambalea, siempre que el alejamiento de lo Múltiple en relación a lo uno alcanza una especie de máximo, más allá del cual resulta imposible seguir. Esto nos lleva a contemplar modalidades de la «gracia» y de lo «sobrenatural» diferentes a las de nuestra teología, que, al no imaginar más necesidad que la constricción ejercida sobre la voluntad por una determinación exterior, no concibe la libertad de la «gracia» y de lo «sobrenatural» sino bajo la forma de la contingencia y la arbitrariedad de la voluntad. La crítica spinoziana del creacionisrno judeocristiano adquiere entonces todo su sentido en presencia de la problemática de la necesidad que nos aportan las doctrinas asiáticas del Absoluto transpersonal.

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Además de los diversos tipos de confrontaciones que puede suscitar, que hemos intentado precisar anteriormente, y que ganan al ser efectuadas con una referencia explícita o implícita a los modelos teóricos fundamentales de las tradiciones orientales, la filosofía comparada, verdadera ascesis destinada a liberar al pensador occidental de su atención y de su imperialismo culturales, puede desembocar  no solamente en la ampliación indispensable del horizonte intelectual del historiador de la filosofía, sino en una verdadera mutación del pensamiento mismo del filósofo. Podría conducir al pensador, de una manera efectiva y no solamente programática o metafórica, por ese «camino hacia el Ser» del que hablaba Heidegger, ayudándole a realizar lo que no es quizás exagerado llamar, en el sentido más fuerte del término, una verdadera «revolución cultural».