Dormir, percance para
soñar.El estado medio de las almas en la literatura patrística y bizantina
NICHOLAS CONSTAS
La mayoría de las tradiciones religiosas ha mantenido un
agudo interés en el último destino de la persona humana, y el cristianismo bizantino
no fue ninguna excepción a esta regla general con su atención a la relación
entre el cuerpo y el alma, y con su preocupación por su sino después de la
muerte y su anhelo por la reunión en la resurrection, la escatología de los bizantinos
fue sobre todo un cumplimiento transcendental de la antropología. Es decir, los bizantinos creyeron que
solamente en la luz clarificante del eschaton
el ser humano aparecería auténtica y obedientemente en definitivo relieve y
resolución. Desde este punto de vista, la
escatología y la antropología se entrelazan tan de cerca que, en las palabras
de un teólogo moderno, lal escatología es antropología conjugada en futuro (113).
Sin embargo, y a pesar de la importancia obvia de estos temas, la naturaleza
del ser humano y su sino después la muerte nunca fueron autoritariamente
definidos o formalizados por un consejo ecuménico, ni fueron nuncalos objeto per se de investigación teoloóica
sistemática. Así a través del mundo bizantino
se encuentra un surtido de escatologías algo negligentemente esparcidas
alrededor. Las observaciones de Gershom
Scholem sobre una situación similar en judaísmo rabínico son las palabras aquí
anotadas: “Aparte de ideas básicas referentes recompensa y el castigo, la vida
después de la muerte, el Messiah, el rescate, y al resurrection, apenas hay una
creencia comúnmente compartida entre los judíos con respecto a los detalles
escatológicosl. Esta laguna proporcionó
una oportunidad obvia de juego libre para el imaginativo, el visionario, y el
supersticioso (114).
111 On the Resurrection, 58?59, líneas 197?211; cf. D. Chitty, Las carats de San Anthonio el grande (Oxford, el an o 80), 3?5, y
el comentario de Rubenson, Las cartas de
St. Anthonio, 71: el cuerpo no debe
simplemente ser desechado; puede ser
transformado. En [ letra 1, Antony ]
describe cómo cada miembro del cuerpo puede ser purificado. .
. los ojos, los oídos, la
lengüeta, las manos, el vientre, los órganos sexuales y los pies, todos pueden
llegar a ser puros a través del trabajo de la mente dirigida por el Espíritu
112Responsio, chap. 7
(p. 163, lines 22–39), alluding to 2 Cor. 5:7.
113K. Rahner, Foundations
of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, trans. W.
V. Dych (New
114G. Scholem, Kabbalah
(
Más de lo mismo se
podría decir acerca de los bizantinos, cuya confesión central de fe, del credo
de Niceno-Constantinopolitano, profesa solamente la vuelta de Cristo para juzgar
los vivos y los muertos y esperar la resurrección de los muertos y la vida de
la edad por venir. Exaltado por esta invitante
laguna, el horror vacui de los bizantinos
respondió con conjeturas sin fin y especulaciones (115). Según lo observado
arriba, estas últimas estaban selectivamente endeudadas a las tradiciones y las
fuentes venerables por su antigüedad, el prestigio de sus autores presuntos, o
por su inclusión en un Canon autorizado.
Pero las posiciones razonablemente inequívocas, y largamente
establecidas así como los textos canónicos de autoridad no objetable, estaban
ellos mismos sujetos a un proceso hermeneutico de recepción que a lo largo del
tiempo los hizo susceptibles a diversas lecturas e interpretaciones rivales.
Como hemos visto, la
formación de las opiniones de los bizantinos sobre la vida futura también estuvo
influenciada por los corolarios teológicos implícitos en prácticas litúrgicas
tales como la adoración del Cristo resucitado, los rezos y los memoriales por
los muertos, y la dedicación al culto de santos y reliquias. Con el rezo y la contemplación, los símbolos
varios de la liturgia terrenal se podían reconocer y apropiar por el pensamiento
bizantino como las formas exteriorizadas de la misma liturgia celebrada
invisiblemente en cielo y sobre el altar del corazónhumano (116). En virtud de icoónicas y macrocósmicas
transparencias, la escatología bizantina exhibió profundos acoplamientos a la
vida de la liturgia y la oración, y eran quizás más fáciles de experimentar
para el místico que definir para el teólogo.
En la aventura sin fin de la consciencia post mortem, los encuentros con los demonios y los ángeles eran no
obstante una extensión del encuentro similar experimentada en la vida de oración
in corpore. Descender con rezo en el crisol del uno mismo
era arriesgar un encuentro con el demónico, el angelical, y el purificante
fuego de lo divino. Tales encuentros eran
inevitables a la hora de la muerte, en cuyo caso el paisaje interior del alma
estaba inexorablemente externalizado y revisado como ascenso del auto-descubrimiento
hacia los cielos. Puede por lo tanto no estar
fuera de contexto sugerir que la escatología bizantina es una opinión del uno
mismo y de las últimas cosas arraigadas en prácticas particulares, tradiciones,
y experiencias de oración. En este artículo
he discutido acerca de la rica diversidad de la escatología bizantina
(entendido como anthropología en el tiempo futuro), pero sería un error no
poder discernir patrones más amplios que se entrecruzan dentro de la alfombra
total. Permítanme sugerir tentativamente,
después, y en un nivel bastante alto de abstracción, la presencia de dos
escuelas del pensamiento que reflejan el sentido doble complejo de los bizantinos
con respecto a su herencia griega y judía.
Siguiendo a Jan Bremmer, podemos distinguir provisionalmente entre la
creencia en un alma libre y creencia en un alma corpórea cada uno diferiendo en
términos de sus conjugaciones y corolarios escatológicos. Según Bremmer, el alma libre es una especia
de doble activo del humano, funcionalmente independiente del cuerpo, y que
representa la personalidad individual.
El alma corpórea por otra parte, es el principio de la animación de la
vida biológica, movimiento, y el crecimiento, asociado a menudo con la sangre y
115 Ver Gregorio de
Nazianzos, la oración 27,10, que animó a pensadores cristianos a filossofar
alrededor. . .
resurrection, sobre el juicio, sobre recompensa. .
. para que en estos temas golpeen
la marca no son inútiles, y echrla de menos no es peligroso; ed. P.
Gallay, Sc 250 (París, 1978), 96.
116 Parar una declaración pensativa de este fenómeno, ven a A. Golitzin?Liturgy y Mysticism: La experiencia del dios en cristianismo ortodoxo oriental Pro Ecclesia 8 (1999): 159?86, y la misma contribución de los authores a este volumen.
con varios órganos y facultades corporales. Solamente el alma libre sobrevive a la muerte
del cuerpo como el alma activa de los muertos.
Bremmer arguye que la posterior identificación de estas dos almas constituye
el concepto moderno del alma, una identificación avanzada por las opiniones cristianas
de la persona humana como irreductiblemente encarnada (117). Mientras que es
verdad que las creencias escatologicamente reductoras en un “alma corpórea”
incluyendo “el sueño” o “muerte” de esa alma, emergieron generalmente dentro de
las críticas racionalistas del culto de los santos, podían también demandar ser
una expresión legítima de la tradición cristiana. En el nacimiento, una persona entra en el
mundo con el cuerpo y el alma solamente, pero en el bautismo recibió el Espíritu
Santo como aspecto de su personalidad e individualidad. A la muerte, el Espíritu Santo volvió a su
fuente en Dios, mientras que el alma (es decir, “el alma corpórea” o espíritu animal
ligado a la sangre) entra en un período del sueño hasta el día del
resurrection, en cuyo momento se reuniría con el Espíritu Santo y vendría a una
nueva vida (118).
Cuando estas dos tradiciones rivales se reunieron, produjo
aún más disyunciones, tales como la noción de “dos almas”, una dualidad dentro
del uno mismo experimentado como condición simultánea del enlace y liberación. La condición interior precaria del uno mismo
dividido fue exteriorizada dramáticamente en las narrativas de ángeles y los
demonios que luchan en las aduanas celestiales, siendo paralelo a las
interrogaciones sistemáticas del confesonario monastico, así como la
inclinación dividida de misericordia divina y justicia (119). Puede también
haber sido el caso que la experiencia bizantina separación de las jerarquías de
la iglesia y del estado animara la formación de sistemas metafisicos complejos e
impositivos. A nivel narrativo y
retórico, estos sistemas, según lo observado arriba, dibujaron en las
tradiciones de prueba y tribulation entre vida y post-vida disponibles en
muchos estratos de la cultura griega, como si el que moría era un héroe mítico
que negociaba a las puertas de Hades. En
un ambiente monástico, el perdón o la condenación de un miembro de la comunidad
era de la importancia más grande, como si las prácticas y los ejercicios
emprendidos por esa comunidad pudieran de tal modo ser valorados como eficaces
o ineficaces. En el momento de la
muerte, el asceta percibió el horror detrás de la posibilidad que incluso
después de un curso de la vida de la lucha y de la búsqueda de la pureza, el rescate
no estuviera asegurado. La muerte del
individuo se convierte en un momento corporativo en que cada miembro debe
reevaluar el nivel que mantiene (120).
117Bremmer, concepto del alma, 14?53 (como
arriba, la nota 2),
118For una discusión de esta pregunta, considera los
estudios de Krüger citados en la nota 69, y Origenes, Commentary on Matthew,
, 57,62: El los dividirá en dos (cf. mate.
24:50), para los que han pecadose se dividen: una porción de ellos son puestos con los
infieles (cf. Lucas 12:46), pero la parte de ellos que no es de ellos retorna a
Dios que lo dio (Eccl. 12:7). .
. . Dios los dividirá en dos cuando el Espíritul retorne
a Dios que lo dio. pero el alma va con su cuerpo al infierno. Los justos, sin embargo, no se dividen. En lugar, su alma va con su cuerpo al reino
divinoed. E. Klostermann y E. Benz, GCS
11 (Leipzig, 1933), p. 144. Vea también
el epigram de Manuel Philes Sobre lal
Resurreccion que describe almas antes del resurreccion como hasta ahora
confinado en sus ataúdes, y que moran al lado de sus cuerpos, ahora siendo
liberado de las sombras y de la desesperación, y del hedor de la muerte dentro; citado en N. Constas, “Gregory the Theologian
and a Byzantine
Epigram on the Resurrection by Manuel Philes,” in Rightly Teaching the Word
of Truth, ed.
N. Vaporis (Brookline, Mass., 1995), 255–56.
119 sobre el cual ver J. Carmen, majestad y
mansedumbre: Un estudio comparativo del
contraste y de la armonía en el concepto de Dios (Rapids magnífico, Mich.,
1994). Observar el paralelo con las
tradiciones rabínicas, en las cuales Satan no es simplemente una figura del mal
completo, sino representa el principio de la justicia que trae el balance al
principio de la misericordia; cf. P.
Scha¨fer, Rivalita¨t zwischen Engeln und Menschen: Untersuchungen zur
rabbinischen Engelvorstellung (Berlin,
1975), 187, 222.
. 120 Ver, por
ejemplo, el interés intenso de una comunidad monastica en la muerte de uno de
sus miembros descritos por Juan Climaco, Escala de la subida divina, 5 ( La prisión
(PG 88:772C?7Á; trans. Luibheid, 126).
Otrro modelo que emergió dentro del curso de este estudio es lo que ha descrito Jaroslav Pelikan como cambio crítico del idealismo cristiano al materialism cristiano. Con el final del último período antiguo, Pelikan observa la aparición de una nueva metafísica y la estética cristiana [ y una ] nueva epistemología cristiana”, agregando que por la época de la controversia iconoclasta, el idealismo cristiano que era tan prominente, especialmente en el pensamiento de muchos de los padres de la iglesia de Alexandría tales como Clemente y Orígenes, había sido contrabalanceado por un materialismo cristiano. A esta observación general, Henrio Maguire ha agregado otro matiz, observando que el iconoclasmo tuvo un efecto marchitante en lo que él llama los aspectos mágicos de los iconos. Después del iconoclasmo, argumenta Maguire, no pudo ser por más tiempo la imagen material la que por sí misma era fuente eficaz de poder, sino más bien la presencia hipostatica y la implicación y la actividad personales del santo representado. La reconceptualization posticonoclástica del icono por lo tanto puso incluso mayores cargas en las almas de los santos difuntos: fueron privadas de sus apoyos mágicos y materiales, sus propias almas fueron dejadas para hacer todo el trabajo (121).
La teología del icono, por supuesto, formaba parte de una
cponcepción bizantina del mundo más amplia, abrazando conceptos implícitos y
explícitos de la naturaleza humana, el lugar del uno mismo, y el sino del alma
después de la muerte. Según lo observado
arriba, los teólogos bizantinos se opusieron a la reducción de la persona
humana a una mera entidad mental, y se esforzaron para resolver un concepto del
uno mismo como fundamentalmente encarnado.
En la medida que estos esfuerzos se desplegaron contra el acervo del
culto de santos y de reliquias, parecían necesariamente presuponer a la identidad
humana un grado fuerte de continuidad espaciotemporal, asegurando que el santo
individual continuara ser la misma persona en un cierto plazo, a través del
espacio, y más allá de la muerte.
Consecuentemente, los restos mortales de los santos fueron identificados
con sus cuerpos escatológicmente gloriosos.
Inversamente, el sentido incrementado de uno mismo como irreduciblemente
encarnado añade considerable peso a las experiencias y a las opciones morales
de ese cuerpo qué fue descrito arriba como subjetividad corporea, una forma de
sentido postmortem entendida como repromulgación de la experiencia del cuerpo (122).
La noción de la
subjetividad corporea nos trae a su vez a otro engarce común que ha funcionado en
la mayor parte de los escritores y de las tradiciones considerados en este
estudio, a saber, la metáfora de la muerte como estado del sueño y de soñar, en
el cual la facultad de del memoria - la modalidad mayor de lo cultura bizantina-
juega un papel pivote. La independencia aparente
de la conciencia humano durante sueño proveyó a los bizantinos de una
experiencia provechosa y universal compartida que sirvió como marco para las
conjeturas sobre la vida futura. En
otras palabaras la imaginación religiosa bizantina hizo uso de la experiencia
del sueño y de los sueños para organizar un pensamiento más abstracto
proyectando modelos a partir de un dominio de la experiencia en otro. Durante sueño, el cuerpo está inactivo
mientras que el alma conserva activamente el sentido, pensamientos, memorias, y
la capacidad de tener emociones. De esta
manera, el entorno del otro mundo fue frecuentemente obligado a ser una especie
de mundo de sueños, con las imágenes mentales jugando en el mundo siguiente el
papel que desmpeñan en este los sentidos Los sueñoss en palabras de G. K.
Chesterton “son
121J. Pelikan, Imago Dei:
The Byzantine Apologia for Icons (Princeton, N.J., 1990), 99, 107; H. Maguire, The
Icons of
Their Bodies (Princeton, N.J., 1996), 138–39.
122On which see
A. Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom
fru¨hen Christentum bis zur
Gegenwart (
“Why All the Fuss about the Body? A Medievalist’s Perspective,” Critical Inquiry 22 (1995): 1–33.
como la vida, solamente más así“ (123). De hecho, la vida
futura promete (o amenaza) ser a cada parte tan detallada y viva como ésta, e
incluyen una cuerpo-imagen como en los sueños de esta vida. El mundo más allá del sepulcro es un mundo psicologico
y espiritual, más bien que físico. La
supervivencia postmortem (y la continuidad) de la memoria y de la conciencia
eran también necesarias para el castigo del pecador, la recompensa del justo,
y, como se ha observado, como corolario al culto a los santos. La memoria se convierte así en el medio
crucial y necesario para alcanzar la paz con el pasado y la esperanza del
futuro. Es intrigante observar que la
ciencia moderna ha comenzado a entender algunas de las conexiones entre el
sueño, los sueños, y la memoria. Durante
sueño, la mente organiza y codifica las experiencias del día, una analogía
notable a la creencia bizantina que el sueño de la muerte es un tiempo
entregado en gran parte a los procesos de la memoria y de la rumia de la conciencia. Concluyo volviendo a la cuestión de la
escatología bizantina como opinión de uno mismo y de las últimas cosas
arraigadas en las experiencias de la oración y de la espiritualitidad. La apocalíptica
y la escatología bizantina no eran el tipo que se esperaba que irrumpiera en el
mundo violentamente desde fuera. La apocalíptica
exteriorizada de la revelación de Juan fue sellado dentro del único libro de la
biblia que nunca fue leída públicamente dentro de la iglesia bizantina.
En cambio, el reino
de Dios era una realidad que prometió irrumpir a través, no desde un punto de fuera
del cosmos, sino dentro de las profundidades del uno mismo. No es así ninguna coincidencia que la especulación
patrítica y bizantina con respecto al sino del alma después de que la muerte
emergiera dentro de los estrechos, sepultureros confines de la célula monastica,
conjurados hacia arriba por una especie de dolientes enlutados (benditos
cadáveres vivos según la escala de la
subida divina 4) quie se vieron a si mismos como habiendo muerto al mundo y
para los que la memoria de la muerte era el punto de la entrada en vida. En el mismo centro de la vida de Antonio, el
fundador del monasticismo oriental enseña esto: “es bueno considerar la palabra
del Apostol: ‘Yo muero cada día’ (1 cor 15:31), porque si vivimos también como
si murieramos diariamente, no pecaríamos.
Y el significado del dicho es éste: mientras que nos levantamos día por
día debemos pensar que no habitaremos hasta la tarde; y otra vez, cuando
estamos a punto de acostar para dormir, debemos pensar que no nos
levantaremos. Para nosotros la vida es
naturalmente inciertos, y un regalo asignado a nosotros diariamente “(paragr.19).
Tanto para el
centro. Entre las últimas palabras de
Antonio en la conclusión de la vida están
éstas: “Respira Cristo. . . y
vive como si piensas morir diariamente” (paragr.91; cf.89).
La paradoja bizantina de la muerte en vida, observada al principio de
este estudio, parece haber sido un aspecto importante, no solamente de la
teología de la muerte de Antonio, sino de su visión de la vida monástica, es
decir, de su modo de estar en el mundo.
Desde esta perspectiva, el vocabulario simbólico de la escatología
bizantina, en ambas dimensiones divinas e infernales, combina sin esfuerzo con el
vocabulario simbólico de la vida ascética y mística bizantina. La experiencia de la oscuridad y del
aislamiento, de la lucha con los pensamientos y las memorias que se presentan
en el curso del confinamiento solitario, el dolor del pecado y de las punzadas
de la conciencia como anticipo de condenación inminente (124), de
confrontaciones con lo demónico, del deseo de vivir una “vida angelica”, la
experiencia de extasis y del transporte extatico, o in corpore o in
123Cited in G.
Stroumsa, “Dreams and Visions in Early Christian Discourse,” in Dream
Cultures: Explorations
in the
Comparative History of Dreaming, ed. D. Shulman and G. Stroumsa (
124On which see Symeon the New Theologian, On Penitence and the Fear of God (CWS, 254; cf. 330).
spiritu “Yo no se” (cf. 2 Cor 12:2), la noción del arrepentimiento
y conversión como resurrection interiorizada
desde la muerte (125), y el encuentro con Dios como luz purificacante, son a la vez las
características básicas de la espiritualitdad bizantina y las características básicas del
viaje final del alma a otro hogar. En Bizancio, la vida futura era de muchas
maneras la vida interna tornada de adentro hacia fuera y un ordenamiento general
del cosmos. Los contornos y las
dimensiones del mundo interno formaron el paisaje del mundo externo,
produciendo un mundo alternativo a través de la transformación subjetiva del
uno mismo.
Los bizantinos no tenían ningún sistema acerca de las últimas
cosas. La escatología seguía siendo para
ellos un horizonte abierto dentro de la teología, una apertura quizás prevista
para dibujar la experiencia y pensada hacia lo que está más allá de los límites
del mundo del espacio y del tiempo.
Quizás la misma inaccesibilidad de las cosas últimas las hizo más
actuales y obligantes; un fermento en el orden presente. No eran las últimas cosas que se esperaba
fueran transportadas al cosmos, sino el cosmos el que fue llamado, en y a
través del microcosmo, para ser llevado más allá de sí mismo, fuera de sí
mismo, en el misterio de Dios, que solamente es la primera cosa y la última.
Universidad
de Harvard
125Symeon the
New Theologian, The Example of Symeon the Pious (CWS, 128–29;
cf. 181, 296).
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