EL MATRIMONIO DE LA SABIDURIA Y DEL METODO (Marco Palis)

EL MATRIMONIO DE LA SABIDURIA Y DEL METODO (1)

Marco Palis

TRADITIO Revista de estudios Tradicionales nº 7 invierno 1989

Si pudiéramos ser transportados sobre una alfombra mágica dentro da un templo tibetano, en donde los monjes están reunidos para su oficio cotidiano, podríamos advertir que cada monje mientras canta, ejecuta también ciertos gestos simbólicos con la ayuda de dos objetos, concretamente una campana sostenida en la mano izquierda un objeto parecido al rayo de Júpiter en la derecha. Estos gestos reproducen y actualizan el juego conyugal de la Sabiduría y del método, que los dos objetos rituales así utilizados representan respectivamente. La campana (dilbu en tibetano) toma el lugar de la sabiduría, mientras que el método es representado por el dorje (vajra en sánscrito) raíz igualmente presente en el nombre Darjeelin que significa “el lugar del Dorje”.

Según el simbolismo tradicional la Sabiduría, la campana, es femenina y el método, el  dorje es masculino. Los Lamas dicen que es necesario poner estos dos principios en juego mezclándolos armoniosamente si se quiere que la espiritualidad madure su fruto en la Iluminación; no hay que permitirles nunca que marchen  paso distinto, con lo cual resultaría un cierto grado de disonancia espiritual que impediría alcanzar el fin apuntado. Esta idea os expresada corrientemente diciendo que la Sabiduría es la vista y  el método las piernas, y que si una de las dos falta, el hombro se encontrará imposibilitado. Es conocida en todas partes una parábola que en el Tíbet, se cuenta así: dos hombres decidieron alcanzar la ciudad del Nirvana, pero ninguno podía avanzar apenas, pues uno era ciego y el otro era cojo. Finalmente decidieron unir sus fuerzas, el cojo subió sobre la espalda del ciego y partieron de esta manera el hombre que veía indicaba el camino al de las piernas sanas permitiéndole así avanzar, y llegaron sin dificultad a  la ciudad.

La insistencia sobre el principio rector de que Sabiduría y Método deben ir estrechamente juntos y que no debe permitirse que se adelanten mutuamente significa, entre otras cosas, que los discípulos que emprenden su educación con un maestro espiritual no son alentados a “pecorear’ en el Campo de la doctrina ni a dirigir su atención y sus esfuerzos a otra cesa más que a las tareas estrictamente necesarias. La economía de la instrucción es una regla de la espiritualidad tibetana — la palabra economía debiendo ser entendida aquí en su sentido primitivo de “buen mantenimiento de la casa”, que comprende a la vez aprovisionamiento y despensa. Se debe ser tan parco de actividades inútiles como generoso de aquellas que sean necesarias; lo que significa, en efecto, un exacto racionamiento de pensamientos, de palabras, de lecturas y de otras cosas semejantes, lo mismo que de ocupaciones más netamente corporales En cuanto al esfuerzo y sus rudas exigencias, debe ser dirigido correctamente, sin lo cual se agotaría también en la dispersión; de nuevo aquí es el Método el que ayudará a canalizarle, encerrando el esfuerzo en límites sabiamente determinados, en los cuales hasta factores corporales tales como la respiración, la postura, etc., pueden jugar su papel. Cuando una corriente debe pasar por un canal estrecho, su fuerza aumenta gracias a su estrechez misma: es esta idea La que anima muchas disposiciones a las cuales recurren los tibetanos y otros contemplativos, y que, a primera vista, pueden parecer inexplicablemente exteriores y elementales como soporte de una experiencia  destinada a establecerse en lo más profundo del corazón del hombre. De hecho, este modo de disciplina, si bien exige perseverancia y por consiguiente necesariamente voluntad, una vez aceptada, es capaz, por compensación, de liberar a la voluntad de un considerable peso estableciendo un ritmo en al esfuerzo: nada agota más la energía que los intentos espasmódicos exigiendo renovados esfuerzos de voluntad pare mantenerlos en pie.

Por consiguiente, a los ojos de los Lamas, toda doctrina que es comunicada sin el acompañamiento de un método calculado para alcanzar al ser entero, y no solamente a la mente, presenta peligros que aumentan en proporción a la profundidad de la doctrina. Sólo la realización metafísica puede eliminar todos estos peligros y esto no puede ser garantizado unilateralmente por cualquier método humano una gracia está siempre implicada, y que no es en ella misma consecuencia de los métodos aplicados. Por tanto sin una disciplina espiritual, hay poca esperanza de que alguien sea consciente de lo que le es ofrecido de lo alto; de lo contrario, todo lo que tendría que hacer sería quedarse sentado en un estado de completa pasividad — un quietismo abusivo del alma. Una tal actitud, fuera del hecho de que es una herejía cristiana, está en les antípodas del verdadero estado de reposo contemplativo — los Yogis tibetanos son llamados Naldjorpas (=los que han adquirido la tranquilidad); este estado representa, de hecho, el más intenso estado de actividad ofrecido al hombre, en el cual todas sus potencies de atención son llevadas y mantenidas en un sólo punto, siendo enteramente dominado todo lo que representa una dispersión o una agitación vueltas hacia el exterior.

Todo esto explica por qué los instructores tibetanos, como los de la India y otros lugares, desconfían de la erudición y de la virtuosidad de raciocinio, de ahí la necesidad, salvo en casos excepcionales, de desalentar toda tendencia a estimular exageradamente la facultad de pensar; la primera tiende a fomentar una concepción cuantitativa del conocimiento, la segunda a confinar al conocimiento en el campo de las relatividades con sus combinaciones sin fin, excluyendo toda comprensión de las cosas en ellas mismas, en su Quididad esencial, comprensión que está más allá de los recursos de la mente discursiva como tal. Cuando se intenta esto abusivamente, el resultado no puede ser más que una serie de abstracciones que no tienen nada que ver con sus arquetipos.

El conocimiento, en su verdadero sentido, el único invariable mente dado por los Lamas tibetanos, debe siempre ser mirado como ‘concreto”, es decir que implica siempre un equilibrio del conocer y del ser, Intelecto y existencia, teoría o visión y realización.

La primera concierne especialmente a la Sabiduría y la segunda al Método. Aquí debe recordarse que la Sabiduría, para ser tal, require la presencia latente Método y viceversa: el símbolo del yin—yang, con sus dos mitades oscura y clara acopladas, mostrando cada una un punto del otro color, da una admirable ilustración de esta dependencia mutua. La distinción de la Sabiduría y del Método, al margen de su evidente comodidad de expresión, corresponden de hecho a una realidad que persiste, al menos en un cierto grado, tanto tiempo como el mundo de las relatividades (que es mundo de las ilusiones) no ha sido abandonado. En tanto

Que hay todavía un camino a recorrer, cada miembro de la syzygia tendrá que jugar su papel, si bien ambos cooperan de la manera más completa y su influencia se ejercerá por así decir paralelamente. De la misma manera que las rectas paralelas se unen en infinito — aunque empleado en este sentido este último término sea impropio así en la Iluminación, fin de todas las vías espirituales, la distinción de Sabiduría y de Método desaparece, siendo esta la consumación final de su matrimonio y su término, los dos no son más que uno.

ooo

Volvamos ahora por un instante a considerar los dos objetos mencionados precedentemente como simbolizando las dos partes del tema que hemos escogido, la campana y el dorje. La campana lleva siempre los mismos ornamentas simbólicos y que ha sido fundida en un metal especial que la da un sonido puro y resonante, es ya lo hemos dicho, mirada como el principio femenino. El mango está coronado por la diosa Prajna—Paramita o Sabiduría Transcendental identificada aquí a Tara, la madre de los Bodhisattvas o de los seres definitivamente comprometidos en le vía de la iluminación. En cuanto al dorje su simbolismo es múltiple: primeramente es un símbolo axial implicando la estabilidad y significando también el hilo de la Iluminación que pasa por el centro de cada ser y de cada mundo y sobretodo del Hombre, que es por definición un ser central y axial; de ahí las frecuentes alusiones, en las Escriturs budistas , al ”nacimiento humano difícil de obtener”, añadiendo la orden terminante de que esta rara ocasión no debe ser desperdiciada sino aprovechada mientras que las condiciones sean favorables.

El eje está flanqueado de cuatro (alguna vez esta en ocho) falanges, con un ajuste que permite a la mano coger el doje por el medio. Estas falanges corresponden a las direcciones del espacio que entre ellas contienen el universo Un simbolismo exactamente semejante está ligado a la cruz de tres dimensiones, de la cual el dorje no es más que una variante: los cristianos deberían siempre recordar este sentido metafísico vinculado al emblema central de su tradicion (“El simbolismo del René Guénon es al respecto un documento de primera importancia para los cristianos como para los no—cristianos)(2) pues la cruz, midiendo” así los mundos, afirma de antemano la verdad de que Aquél que fue elevado sobre ella es Aquel que será a la vez Juez —medir una cosa es juzgarla- y Salvador.

Desde otro punto de vista, el eje central corresponde a la Vía espiritual. Es su aspecto cósmico, cuya contrapartida en el microcosmos humano es el Intelecto o verdadera Inteligencia, el órgano con el cual es posible contemplar los misterios divinos de los que cada estación sobre la línea de visión marca un grado de comprensión. Esta facultad transcendente es habitualmente indicada, en las imágenes indias y tibetanas, por el ojo frontal o tercer ojo. En la mayoría de los seres, este ojo está como adormecido, o más bien es el mismo ser el que toma su ceguera como un don, hasta que un día, por la “apertura del tercer ojo”, es consciente de que siempre ha visto ¡aunque no lo hubiera advertido efectivamente! El tercer ojo no tiene otra significación que esta; no tiene ninguna relación, como algunos querrían hacernos creer, con la adquisición de poderes psíquicos extraordinarios —en verdad, toda víctima de una tal búsqueda, corno los Lamas no cesan de recordarlo, crearán un fatal obstáculo a la apertura del ojo intelectual. No sería necesario mencionar esto si el Tíbet no fuera desde hace mucho tiempo el terreno de caza favorito de aquellos cuyo fin es explicar —debería decir vaciar de su explicación— los símbolos tradicionales y los mitos en términos puramente psicológicos; pues, es inútil decirlo, todo lo que pertenece al ámbito psicológico forma parte del mundo físico en el sentido aristotélico, y por consecuencia cae bajo la falta de no ser más que un agregado impermanente y condenado a la vejez y a una eventual descomposición —he utilizado aquí términos budistas lo que significa, en efecto, que está desprovisto de todo carácter transcendente o de permanencia esencial— también aquí traduzco la expresión budista de una verdad que, en otras tradiciones, tomará necesariamente una forma diferente, en relación con la “economía” característica de la tradición en cuestión, por la cual son determinados sus diferentes modos de expresión.

o o o

Debemos hacer ahora una breve disgresión, para ocuparnos de ciertas acusaciones que han sido hechas ms de una vez contra la práctica de un “método espiritual” tal como se entiende en la India, el Tíbet e igualmente entre los sufíes: en efecto, hemos encontrado recientemente referencias sobre este tema, fantásticamente inexactas en cuanto a los hechos en un libro que, por otra parte, es admirablemente científico, tanto en su documentación como en su comentario Cuando tal es el caso, es imposible encontrar una excusa como la que se podría aceptar para las declaraciones más o menos ignorantes de una persona simple. Permitiendo qua la pasión le ciegue sobre los hechos fácilmente verificables, un declarado hombre de ciencia ofende su propio código; si es al mismo tiempo un creyente practicante, hace un gran perjuicio a la causa de la religión.

Dichas acusaciones se refieren particularmente a que, en las tradiciones orientales, el método, la técnica espiritual, es mirado como operando de une manera cuasi mecánica como si las posturas los ejercicios respiratorios, la repetición de fórmulas y demás, como causa eficiente, diesen la garantía de producir un resultado en la esfera del espíritu, dejando de lado la gracia y segundo, que en estas mismas tradiciones, las perfecciones morales son más o menos descuidadas y como no teniendo relación con el comportamiento. Se puede ya comenzar por tratar de mentiras las precedentes proposiciones que contradicen todos los hechos conocidos como es probado por un gran número de textos sagrados y de libros de instrucción para los aspirantes en muchas lenguas, y también por testimonio personal de maestros espirituales actualmente vivos y de sus discípulos. Es interesante recordar un escándalo análogo tuvo lugar en el mundo cristiano durante el siglo XIV cuando Barlaam el Calabrés atacó a los Hesicastae del Monte Athos y sus ejercicios de  yoga. Su defensa por San Gregorio de Palamas puede ser precedente en todos los casos análogos.

Lo que hemos dicho precedentemente de la función del Método debería bastar para responder a la primera acusación, al menos en parte.. El Método no puede por el mismo forzar el conocimiento, pero puede ayudar a crear condiciones favorables para su adquisición. Su acción es doble: positiva, procurará soportes adecuados para la meditación (y para la plegaria, allí donde este término se aplique); negativa, se esforzará de diferentes maneras en impedir los movimientos del cuerpo y de la mente que podrían distraer la corriente de atención desviándola hacia zonas periféricas y turbulentas. Por definición, el método no se aplica más que al mundo, al entorno, a la vía, no al fin mismo. Sin embargo, si se siguen fielmente sus prescripciones, es solamente un pequeño abuso del lenguaje el prometer un resultado y aun el describir este resultado como fruto del método; que esta expresión sea algo inexacta está probado por la evidente desproporción entre los medios puestos en movimiento y el resultado mismo.

El mismo argumento se aplica a le plegaria cuando se dice que si el hombre reza sinceramente y con une atención concentrada, Dios le escuchará ciertamente, ¿se debe ser acusado de prejuzgar las decisiones de Dios? El presupuesto de base es el mismo en los dos casos, si los velos que existen son retirados la Luz que brilla siempre, estará presente allí para iluminar el Intelecto, cuya naturaleza es la de servir de transmisor; si la plegaria se hace con y de todo corazón, entonces la gracia preexistente no se retirará. Nada es más paradójico que la idea de le plegaria, puesto que parece hacer del hombre el sujeto y de Dios el objeto. Está en la ver

dadera naturaleza de las cosas el que el cosmos que es espejo tanto como ilusión, invierte entonces la imagen. La iluminación es la restauración de la verdadera relación.

Es más fácil todavía responder a la segunda acusación las tradiciones orientales no le ceden en nada a las otras en cuanto a la atención que ellas dirigen e las virtudes y a su ejercicio, caridad, humildad, pureza y demás. Las diferencias de acento existen, pero en principio todas las tradiciones están de acuerdo sobre el fondo. De hecho el cultivo de las virtudes es un sine qua non del método, hasta el punto de que esto es frecuentemente sobreentendido y  por consecuencia ¡a penas mencionado! No obstante, un gran numero de alusiones, frecuentemente desarrolladas larga y detalladamente, se encuentran en los libros tradicionales basta mencionar la afirmación frecuente de que toda forma de indulgencie sexual vuelve nulos los métodos de concentración —y este no es más que un ejemplo, que podría ser multiplicado en lo concerniente a la compasión y todas las otras virtudes. A cada momento se repite que ego  es el principal enemigo a dominar; dominar ego no es posible sin esfuerzo moral, todos lo sabemos. Atribuir absurdidades a personas reconocidas en otras partes como inteligentes es verdaderamente menos que ingenioso.

Si todas las religiones son semejantes en la importancia que dan a les virtudes en relación con los fines espirituales, ellas difieren de alguna manera en el carácter pue atribuyen a cada virtud: por ejemplo la compasión budista y la caridad cristiana, aunque se identifican en gran medida no son semejantes en lo que respecta a su actitud intelectual como a su práctica; el “sabor” es diferente en la ética cristiana .El acento es constantemente puesto sobre la voluntad y su práctica recta o errónea; de dónde una especie de ‘obsesión” en relación al pecado. El pecado es un hecho humano; los budistas no disminuyen su importancia, pero ven al igual que los hindúes, que hay siempre una cierta sugestión de torpeza en el pecado, lo que concuerda bien con la perspectiva de la gnosis, jnana, mientras que la perspectiva del amor ve ante todo en el pecado una traición del Amante divino por su contrapartida humana, en prejuicio de la esperanza de su eventual unión.

Sería sin duda ir un poco lejos el sugerir, por ejemplo, que la caridad es también una especie de habilidad que puede ser ejercida de una manera conveniente o no, concepción que la religa automáticamente al método. Una tal sugerencia sin embargo, no sorprendería  a un tibetano puesto que, para él, la espiritualidad comporta siempre un elemento de arte: de ahí igualmente su alejamiento de los extremos de la exageración moral en los cuales otros caen tan fácilmente. Después de todo, ¿es insensato imputar que la falta de caridad, en la medida en que exacerba la tendencia egocéntrica, es una forma de incompetencia, opuesta al verdadero destino del hombre? no hay nada en este actitud que perjudique el resultado final, aunque muy pocos en la práctica vayan hasta reducir sus problemas morales a una cuestión de habilidad. Todo lo que hemos deseado mostrar extendiéndonos un poco sobre este ejemplo, es que une virtud puede ser tratada como un elemento del método sin perder en nada su carácter intrínseco: es enteramente una cuestión de perspectiva o, como ya se ha dicho, de “economía espiritual”.

Los tibetanos en general no son muy “conscientes del pecado por decirlo así, si bien no son ciertamente indiferentes sobre la cuestión: hay en verdad un aspecto bajo el cual ellos podrían proclamar, con una aparente plausibilidad, que van más lejos que sus colegas cristianos, y lo ilustraré con mi propia experiencia. Había notado frecuentemente al hablarles el hecho de que cuando se mencionaba una violación moral cualquiera, ellos la describían invariablemente como un “pecado muy grande”, ye se hablase de un asesinato o de algún pequeño acto irrespetuoso u otro. Este hábito me confundía, hasta que le dije un día a un amigo: “Si lo que acabas de mencionar es un gran pecado, ¿cómo describirías uno pequeño?” Yo pensaba entonces en la definición católica de los pecados mortales y veniales como aplicable a esta caso. ‘Es temerario etiquetar así un pecado” respondió mi amigo, “pues nadie conoce les causas que han hecho posible este pecado ni tampoco sus eventuales consecuencias. En ausencia de tal conocimiento, ¿cómo se le pueda etiquetar de pequeño? Más vale atenerse al buen camino”.

Hay une buena historia clásica del Tíbet que pretende apoyarse justamente sobre este punto: es la siguiente. Un hombre por un descuido, había caído en las garras de un demonio que le amenazaba con un terrible castigo si no consentía en cometer al menos un pecado; la única concesión que admitiría en respuesta a la defensa sería la de permitirle elegir entra tres pecados posibles: quitar la vida (matando una cabra), tener relacionas sexual con una mujer o emborracharse. El pobre hombre dudó largamente antes de tomar una decisión, pues provenía de una familia de bien y los tres pecados le repugnaban igualmente. Finalmente, se dijo a sí mismo: quitar la vida es impensable En cuanto a unirme con esa mujer !cómo podría afrontar la vergüenza’ Así que, me emborracharé después de todo muchas personas decentes beben un poco, lo escogeré como siendo el mal menor; ¡es algo de sentido común!” Así tomó de la mano del demonio la copa de licor de cebada fuertemente y la bebió, aunque con repugnancia. Tan pronto como hubo bebido el licor, el hombre comenzó a sentirse alegre; algunos minutos más tarde, violó a la mujer, después de lo cual, cogió un cuchillo y degolló e la cabra a fin de preparar pare los dos una buena comida “¿Como ‘puede” dijo mi amigo, “osarse hacer una distinción entre Un pecado pequeño y uno grande?”.

ooo

Hasta aquí hemos hablado del matrimonio de la Sabiduría y el Método bajo diversos aspectos; es tiempo de decir algunas palabras de su divorcio, pues esto es igualmente una posibilidad.

Primeramente, ¿cuáles son las consecuencias por el hecho de intentar perseguir la Sabiduría aisladamente? Les tibetanos responderían que tal es justamente el error de los Pratyeka cuya crítica constituye un estribillo favorito de todos los seguidores del Mahayana), aquellos que buscan le iluminación solos, ignorando los intereses de los otros seres sufrientes: por consecuencia es una vía intelectual ciega, una escapada del mundo no compensada por la reintegración del mundo. En contraste con esto, el Bodhisattva, que encarna el ideal del Mahayana, es descrito como “retardando” su propia salida en el Nirvana hasta que la última brizna de hierbe haya alcanzado la Iluminación. Ahora bien, tales términos deben ser comprendidos simbólicamente, pues es más una cuestión da actitudes opuestas que de hecho literal(3).

Se comenta esto añadiendo que una tal abstracción de la Sabiduría conducirá casi inevitablemente, a una confusión de la Sabiduría misma con la que no es más que el reflejo en la menta discursiva, formulaciones mentales, conceptualismo en general. Todas las escuelas budistas están de acuerdo para decir que ahí está el peligro; en el Zen tenemos la expresión más extrema de esta condena.Desde que se está bajo el imperio de una tal confusión, la tendencia a reemplazar el Conocimiento metafísico, fruto a la vez de la Revelación y de la intelección, por una “filosofía” en el sentido ordinario será irresistible: ya se pueden discernir ahí los principios de esta “ciencia según la carne” contra la cual San Pablo ya advirtió. En primer lugar, le doctrina sagrada pierde su “carácter concreto” par la supresión de los medios de realización correspondientes; después, por grados progresivos de abstracción,

imperceptiblemente pero ineluctablemente, pierde más y más sus elementos transcendentes hasta convertirse íntegramente profana y arbitraria, y no siendo más que una simple exposición de opiniones humanas excluyendo toda posibilidad de verificación. El materialismo doctrinal, un relativismo absoluto y axiomático, corresponden solamente a un estado avanzado de esta evolución: sería difícil imaginar lo que aún podría haber de peor más allá.

Ei segundo caso es el del Método cuando es separado de la Sabiduría: esto, como la reconocerían los tibetanos, tiene por efecto encadenar fatalmente a los hombres al Samsara, le rueda de Nacimientos y muertes, sin esperanza de salida. Una vez que el hombre deja de unir la técnica con los principios y las fines transcendentes, en otros términos con la Sabiduría, no hay nada que impida a su facultad congénita de invención ir en aumento, cuanto más se la trate con indulgencia más rápidamente se convertirá en el maestro del hombre , con la consecuencia de extinguir en él el verdadero instinto creador, que está ligado a un sentido de lo sagrado, llevándole a reemplazar al arte por una monstruosa nuestra de ingenuidad y manipulación ingeniosa que nada puede detener.

Mientras que los gustos y las tendencias del hombre se hacen cada día más sofisticados, la Naturaleza virgen, nutridora tradicional del espíritu contemplativo a fuerza de incursiones continuas, desaparece prácticamente. En cuanto al hombre mismo, acaba por identificarse en todas sus intenciones y sus fines a su sola animalidad, y termina por creer, por así decir, que es posible a la vez vivir solamente de pan y estar en paz. Pero un tal pan no puede satisfacer nunca pues, lo quiera o no el hombre, la necesidad espiritual está ahí, frustrada y royendo las cuerdas del corazón. Ahí está su infierno, pero extrañamente, ahí está también su última esperanza, pues un día puede todavía despertarse a la verdadera causa de sus disgustos y esto, para todo hombre, en no importa qué situación o estado de espíritu, es el primer paso en la Vía. Pero mientras tante, hasta que esto ocurra, la pesadilla debe continuar.

Sobre, esta nota terminaremos le primera parte, la más general de este ensayo. Nos queda ahora examinar un cierto número de ejemplos, basados todos sobre una observación personal del mundo tibetano, de la manera en que el principio conjunto de la Sabiduría y el

Método opera en diferentes circunstancias de le vida espiritual.

ooo

Hay dos corrientes principales entre las cuales se divide la vida religiosa del Tíbet, vinculadas respectivamente a los Gelugpa, la Orden de los Usos Virtuosos o “Bonetes Amarillos “ como sellama familiarmente, y el resto de la comunidad monástica tomada en su conjunto como “Bonetes Rojos” pero comprendiendo en realidad tres grupos diferentes, denominadas Nyingmapa u Orden de los Ancianos, Kagyiüdpa u Orden de la Tradición Oral y Sakyapa: la última Orden extrae su nombre de Sakya, un antiguo monasterio en un elevado valle a sesenta Km. al norte del Everest, que en el siglo XIII ocupaba el primer lugar en el mundo tibetano, actuando su superior como representante del Khan mongol, que en aquella época y todavía después, era el lejano soberano del Tíbet. El templo de Sakya , que visité con mi amigo Richard Nicholson en 1947, es de un esplendor increíble, con una reunión de tesoros de todas las artes, biblioteca de manuscritos igualmente magnífica; pero la Orden Sakyapa  está en declive desde hace mucho tiempo y puede ser negligida en lo concerniente a nuestro propósito. Las otras tres serán tomadas corno ejemplo sucesivamente.

Comprendiendo entre sus miembros al Dalai y al Panchen Lama, los Gelugpa que hemos mencionado en primer lugar, constityen desde cuatro e cinco siglos la Orden dominante en el Tíbet; el Dalai Lama ha sido tanto el soberano temporal del país como su Abad superior desde el s. XVII. Los Gelugpa provienen del resultado de la reforma operada en el final del s.XIV por el gran santo Tsong Khapa, originario de la provincia de Ando, al Este del Koko Nor: él comienza la vida espiritual como Sakyapa, pero más tarde emprende una reforma destinada a combatir el relajamiento que había notado entre los monjes de su orden y órdenes emparentadas, en condiciones  muy semejantes a lo que se produjo en muchas ocasiones en la Edad Media cristiana. En cierto modo, loa Gelugpa con sus grandes monasterios, recuerdan a le orden de los Cistercienses, aunque las universidades que son une característica da su orden puedan recordar más a las grandes instituciones escolásticas organizadas por los Dominicos un poco más tarde.

Debe ser bien entendido que cuando clasificamos la espiritualidad tibetana bajo estos rasgos monásticos, esto no significa que lo que decimos solo concierne a los monjes. Las Órdenes suministran simplemente un marco, pues cada orden representa un tipo distinto de espiritualidad, insistiendo doctrinalmente sobre ciertas ideas más bien que sobre otras, con sus libros y sus temas artísticos propios y también con sus propios métodos característicos. Además, cada ideal se expresa por la elección de divinidades particulares, o más exactamente, de aspectos divinos, cuyos atributos y simbolismo correspondan visualmente a las ideas que, para esta Orden, son centrales. Cada laico en  Tíbet, sigue una u otra da estas Órdenes y participa, aunque de una manera relativamente exterior, en las gracias inherentes e esta corriente espiritual particular. Cuando un miembro de una familia está a punto de abrazar la vida monástica —cada familia destina al manos un hijo a esta vía— será enviado a un monasterio perteneciente a la Orden para la cual la familia tiene su devoción. Lo que nos interesa principalmente aquí, es el carácter y la forma que asumen en sus variaciones la Sabiduría con templada en tanto que doctrina, y el Método en tanto que disciplino y práctica espiritual; esta clasificación según las principales órdenes monásticas conviene manifiestamente, a nuestro fin.

Ni que decir tiene que todas estas órdenes tienen muchos puntos en común: todas comprenden los elementes de base del Budismo y la mayoría de las prácticas tradicionales especificas del Tíbet. No obstante, hay entre las diferentes órdenes y especialmente entre las más antiguas, los “Bonetes Rojos” y los Gelugpa, une considerable diferencie de carácter qua se resume en una diferencia de “genio espiritual” y que imprime su sello indeleble tanto sobre el Sabio como sobre el discípulo ordinario.

Hemos dicho que los Gelugpa eran el resultado de una reforma, principalmente en e sentido moral, de dónde el nombre de Usos Virtuosos. Los resultados visibles de esta reforma fueron: una regla más detallada, que era en gran medida un retorno a la costumbre búdica primitiva, un reforzamiento estricto del celibato y la prohibición total de bebidas alcohólicas, y finalmente una marcada insistencia sobre le lectura y el estudio en general, de una manera que recuerda mucho a los escolásticos medievales de Europa. El Gesché o doctor de divinidad, es una figura típica Geluga, ausente en les otras Ordenes, y su mentalidad es la que domina la escena en esta “iglesia  establecida”, si se puede denominar así a la Orden Amarilla a causa de su asociación con el Gobierno. Muchos oficiales son monjes y, en la estructure teocrática del Tíbet moderno, todos los cargos principales están ocupados conjuntamente por un monje que es siempre un Gelugpa, y por un civil miembro de la nobleza; la historia ha conocido un monja comandante en jefe y sin duda habría un monje almirante en el Tíbet si tuviera una Marina. No obstaste, no se debe pensar que les Gelugpa, a pesar de su inclinación a la organización (que es siempre le marca de una reforma, su fuerza pero también, una vez que el movimiento inicial se aleja en el pasado, su debilidad en tanto que tienda a favorecer une segura mediocridad) no se debe pensar, decimos, que los Gelupga hayan renunciado en principio al ideal contemplativo, pues muchos de entre ellos van lejos sobre esta vía, exactamente como sus rivales entre los “Bonetes Rojos”. En ningún caso un monje budista es formalmente destinado a trabajos exteriores de diferentes clases, como ocurre en muchas fundaciones del Cristianismo latino; si el estudio escolástico es también de alguna manera un trabajo exterior, su objeto como parte del Método, es suministrar al aspirante la preparación teórica que a continuación debe ser “realizada” en la vida contemplativa. En razón de este ideal, el monacato tibetano está más cerca de la Iglesia Ortodoxa griega qua del Occidente romano. Las obras de Caridad” como las comprende Occidente, salvo incidente, no son para el monje, sino más bien su obra es combatir el mal y la enfermedad, no en sus síntomas, sino en su verdadera raíz, pues para él, toda cosa inferior es mirada como una distracción de la “única cosa necesaria” como dijo María en una ocasión. Todos los tibetanos miran a los verdaderos contemplativos como protectores de la humanidad, como médicos cualificados de sus males y su única garantía. Para aquellos que realizan este fin en un grado elevado, sean todavía monjes o, como ocurre frecuentemente, que hayan tomado el hábito monástico por los harapos del giróvago, la reverencia del pueblo es ilimitada y nadie pensaría en preguntar a un Tal Nalojorpa (aquel que ha obtenido la Tranquilidad, el mismo sentido Hesicasta) por qué actúa así o a donde se dirige. En este sentido hasta los ignorantes son capaces de reconocer le presencia de la

Sabiduría cuando se la encuentran, y esto, mucha más que toda institución organizada, es una garantía de que todos los hombres, al menos en cierta medida, participen en los cosas del Espíritu. En verdad, no se puede decir nunca de ningún tibetano, hasta el

aparentemente  más mundano, que escape completamente a una súbita llama a la vida espiritual; estas cosas pueden haber cesado un poco desde entonces en el Tíbet como consecuencia de la invasión, pero estaba todavía plenamente vivas cuando estuvimos en 1947/1948 y hasta el paisaje parecía bañarse en una silenciosa contemplación a la cual nos invitaba a participar.

Volviendo a los Gelugpa, su método espiritual puede ser resumido en tres palabras: estudio, meditación y contemplación. Según el Lamrim (“grados de la Vía”) el tratado de base de la Orden compuesto por su fundador, el fin que se debe intentar alcanzar

Es la adquisición simultanea de Hlak—Thonq o Visión Transcendente y Shiné, tranquilidad Permanente, que corresponden respectivamente a los polos activo y pasivo de la contemplación. Un monje ordinario es llamado en el Tíbet trapa que significa “estudiante”. El título de Lama pertenece con propiedad a tres clases de personas: primeramente, a los Lama Tulkus, es decir, a aquellos que, como el

Lama, son considerados como transmisores de una influencia celeste para la cual ellos suministran un soporte corporal, siendo descritos los descensos sucesivos de esta influencia como un “renacimiento”; segundo, a los jefes de líneas iniciáticas; y tercero, para cada discípulo, a su propio quía espiritual, su Lama personal. Nuestro uso demasiado libre de este término es extraño a los tibetanos

Un centro típico de enseñanza Geluqpa que he visitado es Thshilhunpo, cerca de Shigatse, residencia del Panchhen Lama y una de las cuatro grandes universidades del Tíbet, estando las otras tres cerca de Lhasa. Al llegar al sitio, se piensa inmediatamente en Oxford, con sus numerosos estudiantes viviendo en un piso o une habitación más grande, ocupada por un “tutor” que toma a los alumnos por pequeños grupos. El lazo personal entre profesor y estudiantes es siempre muy estrecho como ocurre en todo el Oriente.

Entre los mismos estudiantes, una cortesía mutua es la regla, aparte de lo cual manifiestan la jovialidad normal de todas partes, aunque sin llegar nunca a la turbulencia que iría en contra del ideal monástico. Para los aprendices Gelugpa, el estudio consiste en retener las Escrituras, sus comentarios y los tratados metafísicos, para a continuación analizar el sentido de lo que ya está fijado en la memoria bajo la dirección del maestro —hay un cierto parecido con la manera de utilizar la filosofía. El curso de este estudio puede durar de tres a cuatro años hasta diez años o más —se dice que este tiempo es el mínimo requerido para obtener el diploma de geshé o doctorado. En cuanto e la contemplación, que es el objeto declarado de todo este estudio, se puede imaginar que muchos, de hecho le mayoría, se detienen en algún punto faltándoles la realización, lo que justifica los comentarios desidiosos de uno de mis amigos “Bonete Rojo” que dijo: “Un Gelugpa tiene siempre la nariz dentro de un libro paro no llega nunca a ninguna parte”. Esta crítica no es del todo justa: los mejores de los Gelugpa —y no son raros— practican y aplican los conocimientos que han adquirido en ese sentido, quedándose durante períodos más o manos largos retirados en meditación en uno de los retiros de montaña (ritö) que cada monasterio importante mantiene para este fin; pero no obstante, existe entre los Gelugpa, visto en conjunto, una cierta tendencia a exteriorizar sus puntos di vista, como resultado de una gran actividad puramente mental, y esto está probado por una actitud menos flexible y más moralista ante las cosas en general, por lo cual se muestran ellos mismos notablemente inferiores, en un sentido intelectual, a los más serios de entre los “Bonetes Rojos”.

Tomado en lo que tiene de más típico, el programa espiritual Gelugpa parte de la idea de impermanencia. Esta, desde al punto de vista budista, es la piedra angular de la Sabiduría y un sujeto constante de recuerdo cada vez que la atención da signos de fluctuación. Una repetición continua de este tema con la ayuda de todo tipo de ilustraciones conmovedoras, conduce finalmente al aspirante a la idea de que él mismo y el resto de los seres del universo comparten un destino común en la naturaleza efímera de sus alegrías y el retorno continuo del sufrimiento y de la muerta, extendiéndose, hasta a su consciencia individual, la cosa que todos llaman el “Yo”. El efecto lógico de esta forma de ver las cosas es una potente mejora de la compasión, convirtiéndose entonces en la fuerza atrayente de todo esfuerzo subyacente: en su grado más elevado este sentido de participación en el sufrimiento se convierte en una llamada irresistible al estado de Bodhisattva, la consagración de sí mismo a la causa de todos los seres, en vista de su liberación de la Rueda de nacimientos y muertes por su Iluminación. Por ello, en la enseñanza Gelugpa, le compasión es actualmente identificada al  Método. Esto, junto a une insistencia sobre la noción de impermanencia hasta el punto de reconocer el Vacío o La falta en cada cosa de realidad que le sea propia (que es la note dominante de la Sabiduría en esta tradición), lleva al viajero espiritual a ese estación sublime en donde la visión deja atrás lo expresable y en donde la agitación es finalmente calmada en la paz que supera todo entendimiento. Más allá de este estado el Gelugpa no busca ver nada más, y en verdad, ¿qué hay que mirar más allá?

ooo

Examinando ahora las Ordenes de los “Bonetes Rojos”, se encuentra aquí una gran variedad de métodos seguidos a partir de estructuras de base que corresponden mucho menos a un modelo único como en el caso de los Geluqpa. Aunque los monasterios de los Nyingmapa y los Kagiüdpa, le mayoría pequeños, se pueden encontrar esparcidos por todo el Tíbet, así como en los estados budistas situados a este lado del Himalaya donde predominan, hay también muchos adherentes que no pertenecen a una comunidad monástica: estos comprenden a los laicos que, después de haber pasado muchos bajo la dirección de un Lama de su elección, retornan a sus hogares para llevar una vida consagrada para el resto de sus días en el estado laico, lo mismo que aquellos, menos numerosos, que se siente llamados a una vida heroica de contemplación, hombres y mujeres, llevando une existencia solitaria en un lugar retirado donde los pastores o los aldeanos les aportan periódicamente alimento, sin hacerles preguntas y hablando solamente si se les dirige la palabra, sabiendo muy bien que estas personas, más que ninguna otra son los benefactores de la humanidad por su sola presencia y que “ la terrible resolución de buscar la soledad y meditar el resto de su vida por amor a las criaturas sufrientes” (como lo ha dicho Milarepa) es el don más grande que se pueda repartir a sus semejantes.

Se puede encontrar a estos hombres, solos o por parejas en todo el mundo tibetano, en las cavernas cercanas a los glaciares, o también errando a lo largo de uno de esos caninos sin fin que atraviesan las altas montañas, como hojas llevadas aquí y allá por el viento del Espíritu que sopla donde quiere; algunos de ellos vuelven al final de un cierto tiempo cerca de aglomeraciones humanas en las que viven tranquilamente, enseñando a un pequeño número de discípulos escogidos, y es en estos grupos donde se encuentra frecuentemente a los más grandes Lamas.

Todo esto es especialmente verdadero para los Kagyüdpas, que forman la menos numerosa y espiritualmente la elite de las Ordenes tibetanas. La disposición general de estas fundaciones llamadas “no reformadas” permanece bastante fluida, comparada a los Gelugpa con su complete organización, y hasta ciertas comunidades monásticas muestran alguna vez características excepcionales; por ejemplo un pequeño centro Kagyüdpa en las montañas cercanas e Shigatse que he visitado frecuentemente, consistía en un convento de monjas teniendo a un Lame masculino a su cabeza, formando el grupo más amable y más agradable que se pueda imaginar. Otro ejemplo semejante es el de Samding, sobre al lago Yamdok, justo en el medio del Tíbet: pero aquí, les relaciones están invertidas pues el lama es una mujer y todos los demás ocupantes son hombres, Si estas cosas pueden perturbar la mojigatería de ciertas personas, estas no asombran a los tibetanos, pues todos parten del principio básico de que la Orden espiritual debe poseer los criterios de lo que son o no son circunstancias convenientes diferentes de las de la mayoría, para el bien de la cual las reglas y salvaguardias ya existen,. La única cosa a evitar (y todos están di acuerdo sobre esto) es imponer cualquier impedimento a aquellos que, espiritualmente hablando tienen en vista la verdadera obra; ¿no tiene la elite espiritual total libertad en el interés de todos, y no sería una locura dejar a los no cualificados intentar limitar sus fines al nivel de su propia ignorancia? Y si algunos y hasta muchos de aquellos que se han comprometido en esta vía, caen en el error, habiendo probado así que no eran capaces de responder plenamente a lo que se exigía de ellos, pues bien, la mediocridad puede ser tranquilamente dejada vagar a su manera y nadie se inquietará por ello.

Un rasgo común de les Ordenes Nyingmapa y Kagyiüdpa es que un buen número de sus Lamas están casados y que el uso del alcohol no está prohibido —esto gracias a una dispensa especial de Padma Sâmbhava. Estos dos rasgos les han valido las críticas tanto de los Gelugpa como de los viajeros extranjeros. Se debe admitir, a juzgar por lo que se ha visto en ciertas centras Nyingmapa fuera del Tíbet, que el abusa de la bebida es demasiado habitual y que muchas vocaciones se deben habar oscurecido por esto hecho. En el mismo Tíbet, este mal es mucho menos evidente que en las regiones del Himalaya.

Un punto que merece mencionarse entra los Nyingmapa es su maestría en numerosas ciencias tradicionales: por esta razón, la población les consulta mucho, como calculadores do horóscopos, exorcistas y especialmente para cumplir ritos propiciatorios de todas clase. Un Lama Nyingmapa, personaje encantador con el cual establecimos relaciones de amistad durante nuestra estancia en Shigatsé, estaba empleado por el gobierno como  guardián contra el granizo: su deber era el de vigilar desde le alto de una torro especialmente construida para ellos,  a las nubes tormentosas que podrían descargar granizo sobre las cosechas en crecimiento, pues esto se teme mucho en el Tíbet, durante ciertas estaciones. Ceda vez qua aparecía una nube de aspecto amenazante, el Lama se apresuraba hacia lo alto de su torre y cumplía el rito apropiado, consistente en el despliegamiento de un diagrama geométrico complicado e ingeniosamente construido. Este Lama me preguntó un día si Inglaterra sufría también tormentas de granizo y, al responderle que esto ocurría alguna vez, que medidas tomaba el gobierno para apartar este peligro; se sorprendió cuando le dijimos que el famoso “Estado Providencia” no preveía nada contra esto!

Si bien, como ya hemos dicha, muchos miembros da esta Orden pertenecen a los monasterios, la unidad que realmente cuenta en este mundo particular es el  o  gyüd o línea iniciática que, por sus diversos modos de pertenencia, como ya lo hemos descrito, penetra a través de otras formas de organización. A la cabeza de cada una de estas familias espirituales se sitúa el Gyüd Lama, por intermedio dl  cual la línea directa de la “sucesión apostólica” es transmitida . Estos gyüd dan nacimiento a otras tantas vías diferentes. Algunas han sido fundadas por santos de la antigüedad o incluso recientes, por hombres cuya Sabiduría y virtud preeminentes han ganado el reconocimiento espontaneo del pueblo, y muchos de estos han pedido una dirección espiritual, lo que en el Tíbet equivale a ser discípulo. Aun así otras tienen su origen directo en una inspiración celeste: esto se aplica en su conjunto a los kayüdpas, si bien esta orden a continuación, antaño considerada como un solo gyüd, ha dado nacimiento a muchos líneas iniciáticas separadas, cada una de las cuales cuenta ahora de plano derecho como un  gyüd. La historia de un gyüd Ningmapa  que se ha formado en nuestra época ilustrará la manera en que estas cosas son susceptibles de ocurrir.

Hace muchos años, en la ciudad da Lhasa, una mujer del Oeste del Tíbet tenía el hábito da recorrer las calles con su hijo cantando ciertas sentencias sagradas con una voz muy bella. A  fuerza de hacer esta invocación diaria la hija fue tan fuertemente atraída por una vida da contemplación qua decidió retirarse a una caverna que perteneció anteriormente a Padma Sâmbhava, Apóstol del Tíbet y fundador de la Orden Nyingmapa. Ella pasó muchos años en el silencio  y la meditación hasta que, poco a poco, no se sabe exactamente cómo, los discípulas comenzaron a reunirse en torno a ella pidiéndole su doctrina, de modo que toda una pequeña comunidad de eremitas  habitantes de las cavernas se constituyó allí. Pronto piadosos familiares de la ciudad, da entra los cuales algunos pertenecían a la alta nobleza, hicieron su camino hasta allí para aportar sus ofrendas; si ellos mismos no podían afrontar esta vida, al menos podían participar de esta manera indirecta. Y así el renombre la Preciosa Reverenda Madre, nombre bajo el cual se la conoció ( los nombres de “función” son siempre preferidos a los nombres personales en semejantes casos; el pueblo los inventa espontáneamente), se extendió ampliamente. Esta mujer Lama vivió hasta los cien años y según me indicó uno de sus adherentes, enseñaba al grupo común de sus discípulos durante al día y reservabas las horas da la noche para la elite; ella murió, creo, hace algunos años, aunque no estoy absolutamente seguro de ello. Este caso es típico ; y si no hubiera sobrevenido lo invasión china, es probable que su sucesor designado continuaría la sucesión como Gyüd Lana, transmitiendo la iniciación y la enseñanza como la había recibido de ella.

ooo

La parta iniciática de la tradición tibetana es conocida como “Vía de los mantras” (en tibetana: Ngaki Lam), en oposición Die Lam, la “Vía de los Sutras”, las escrituras canónicas generalmente acompañadas de comentarios y tratados teóricos. La segunda

es patrimonio de todos los hombres y constituye la materia de los estudios escolásticos. La Vía de los mantras, por otro lado, no es accesible más qua bajo ciertas precauciones a cause de su carácter esencialmente práctico y “operativo”, que podría conducir a abusos. La alquimia del alma es un campo donde la experimentación arbitraria no es ni inofensiva ni deseable. Por consiguiente, el acceso a esta vía requiere, como primera condición, la vinculación regular  a una línea iniciática (gyüd) donde es posible recibir la enseñanza de un Lama cualificado, convirtiéndose entonces para el discipulo en su propio maestro espiritual o guru.  Para pertenecer al gyüd un postulante debe primeramente ser aceptado por el Gyüd Lama o su representante, que puede admitir o rechazar al candidato sin dar ninguna razón; el rechazo sin embargo, no excluye la posibilidad de renovar le petición más tarde. Antes de que el recién llegado esté listo para convertirse en un discípulo regular del Lama en sentido pleno, debe emprender un entrenamiento preliminar llamado “el  Preludio” y que consiste principalmente en cuatro ejercicios especiales denominados los cuatro Bum por el hecho de que cada ejercicio debe ser repetido cien mil veces (4). Esta línea de conducta preliminar, además de su fin general de preparar el cuerpo y la mente a las cosas de un nivel más elevado qua vendrá después, puede servir también de algún modo como un filtro que permita apartar a aquellos cuya atracción hacia la vía, procediendo de una simple imaginación pasajera, no es firme. No obstante, una vez que una persona se ha vinculado a la vía por la recepción del  lung (autorización) preliminar, le queda siempre la posibilidad, a pesar del poco ardor que pueda haber mostrado al comienzo, de renovar el esfuerzo retomando su trabajo espiritual en el punto donde lo había dejado. El efecto de una gracia sacramental es indeleble en ella misma, de cualquier modo qua haya sido recibida o utilizada. Pertenecer a una familia iniciática es participar, sea activamente como sería conveniente, sea más o menos pasivamente, en una corriente de influencia espiritual que se extiende en línea descendente a partir de la fuente original de la revelación, a  través de la dinastía de Lames, celestes y humanos, que una compasión providencial los ha encargado de esta transmisión.

En cierto sentido un tal  gyüd (la palabra significa literalmente cordón) corresponde, bajo una forma específica, a lo que es la tradición misma en un sentido más general y más global; una línea iniciática, es en alguna forma una arteria por la cual el espíritu tradicional fluye con una particular intensidad. Si la vía de los Sutras es esencialmente el vehículo de la sabiduría tradicional bajo todas sus formas, la vía de los mantras se ocupa de los mejores medios de “realizar” aquello sobre lo cual los Sutras han atraído la atención, es decir, en otros términos, el Método.

Cada nueve peso en la va iniciática requiere un o lung o un wang apropiado (wang= poder o facultad; se emplea también el compuesto wang—lung), permitiendo al practicante renovar sus fuerzas después del cumplimiento de un gran esfuerzo y antes de otro. El proceso entero debe ser mirado como un viaje, sea largo, sea corto, jalonado de paradas apropiadas que variarán en importancia según los grados de conocimiento que les correspondan. Un tal viaje no es nunca sin peligras, y su cumplimiento requiere esfuerzos bien sostenidos y bien dirigidos cualquier cosa que pueda producirse sobre la vía, debe llegar finalmente el momento en el que será requerido al viajero empeñar lo que posee sobre la perla preciosa; por lo demás, debe contentarse en confiarse a la gracia de su Lama, como ye se dijo. En ningún caso, un viaje espiritual es emprendido en solitario, cualquiera que puedan ser les apariencias hay siempre una efusión de gracia, sin la cual un tal viaje no sería ni siquiera concebible.

El lungl  inaugural está frecuentemente relacionado con el uso de un libro, especial y propio del gyüd  conteniendo todas las instrucciones necesarias para los cuatro Bum;  este libro debe ser retenido, operación fácil pare la mayoría de los tibetanos cuya educación comprende siempre una gran parte de estudio de memorias, pero difícil para un extranjero —para ser más fácilmente retenido por la memoria, la mayoría de los tratados tántricos están en verso ; hasta que el  lung no haya sido debidamente conferido, está prohibido leer el libro y ni siquiera hojearle. A  pesar de esta saludable prohibición un cierto número de informaciones concernientes al contenido de estos libros han llegado hasta Occidente, lo que significa que algunos de los poseedores de este “secreto iniciático han faltado a su juramento, sea comunicando los textos a extranjeros, divulgando los detalles: Un texto como el “Libro de los

Muertos”tibetano, para dar un ejemplo, no debería haber sido publicado nunca pues tomado fuera de su contexto propio, ha servido solamente para alimentar la curiosidad de los negociantes de lo sensacional y para suministrar datos a las interpretaciones más que dudosas de la psicología profana. Este libro concierne, a dos tipos de personas primeramente a los moribundos, en provecho de los cuales está expresamente destinado, y después a los Lamas cuya función especial es la de asistir a los moribundos, y que, para cumplir este oficio debe recibir a le vez un lung y un entrenamiento en este arte particular. Hay sin embargo algunas razones en suponer que este texto ha sido también destinado para servir de guía en un proceso metódico de “muerta iniciática”, en tanto que preludio a una “regeneración espiritual”; y en este caso su divulgación profana, violando las condiciones impuestas tradicionalmente, debe ser mirada como todavía más lamentable que si se hubiere tratado de una simple cuestión de ritos funerarios.

El  lung mismo, en el caso de un libro, consiste en la lectura en voz alta del texto entero delante del discípulo por el Lama que confiere dicho lung.  En la práctica, sin embargo, existen diversos medios regularmente admitidos de abreviar este tarea: aun en este caso , una tal lectura tomara un tiempo considerable, y es por tanto corriente el interrumpirla en su mitad; se sirve entonces té y todos los participantes son autorizados a descansar. Una tal interrupción para el té es habitual en los servicios de los templos y es típica de la manera práctica en que los tibetanos consideran todas estas cosas.

Le descripción anterior, aunque sumaria, podrá, esperamos, lanzar algunos destelles sobra les trabajos anteriores de la vida iniciática tal como es comprendida en el Tíbet; se encuentran muchos casos comparables a lo que se ve en otras tradiciones, pero ella posee, como le hemos viste, ciertas características que le son propias.

Volviendo a las consideraciones más generales, los principales medios espirituales valorados en las escuelas tántricas se resumen sumariamente en dos aspectos: visualización y mantra o fórmula encantatoria; estos métodos pueden ser empleadas aisladamente o en combinación según la tradición de cada  gyüd particular.

La visualización consiste, esencialmente, en la evocación imaginativa de divinidades diversas, y los libros tántricos son ampliamente utilizados por sus instrucciones detalladas relativas a la construcción de tal o cual mandala o círculo centrado sobre un aspecto divino dado, los atributos, los colores, las deidades que la acompañan, los nombres, etc..., al mismo tiempo que sus correspondencias simbólicas, deben entrar en la memoria en su orden propio

Y ser correctamente agrupadas entorno a le figura que preside el centro. La construcción de un mandala requiere la combinación de la geometría sagrada y de la imaginación figurativa, y existen muchos ejemplos, magníficamente diseñados ya sea sobre los muros de los templos o sobre rollos de algodón impregnados de yeso, para servir de ayuda mnemotécnica a aquellos que practican esta forma de meditación; una de las más espléndidas series que he visto de tales mandalas se encuentra en el claustro superior del gran templo de Sakya. Yo poseo un lienzo del mandala de la Gran Compasión, frecuentemente utilizado por los Gelugpa a los cuales les pertenece en propiedad.

Se distingue en la creación de un mandala dos procedimientos complementarios llamados respectivamente kyepa (producir)  y düpa (reunir). Evocando a las divinidades, por así decir, fuera de sí mismo y reintegrándolas en sí en el orden descrito (este proceso será repetido tan frecuentemente como el Lama instructor lo juzgue útil) se enseña al discípulo que “el Reino de los Cielos está en él mismo” pero también que todo lo que participa de la forma, aunque sea divinamente formada, es ilusoria en último análisis no dejando lugar más que a Eso que no tiene forma, nombre, ni atributos expresables. Lo que acabamos de decir da una imagen muy inadecuada de lo que se produce en la visualización y no está, en este caso, basado sobre una experiencia directa; pero está suficientemente en acuerdo con otras descripciones dignas de confianza para dar al menos una aproximación del modo de operación de este método(5).

Con el mantra el procedimiento es análogo, en la medida en que el mantra representa una forma sonora de la divinidad correspondiente e las formas visuales ya mencionadas. Un mantra puede consistir en una sola sílaba, un nombre, o también puede estar compuesto de muchas palabras que, sin embargo, no están siempre unidas en una frase que pueda ser analizada lógicamente, y de hecho el caso contrario es el más habitual. Para la mayoría estas fórmulas son del género llamado zung (dharani en sánscrito) y a causa de su carácter que parece debido al azar, los comentaristas extranjeros los han descrito de buena gana como una “jerga” destinada solamente para engañar a los paganos. En realidad, su virtud está en cierta medida ligada a su carácter no lógico (y no ilógico), dejando bien sennotado que uno de los objetos de la meditación en un tal fórmula es penetrar su sentido sin hacer intervenir a le mente en una operación racional en detrimento de la intelección. Descubrir el sentido “secreto” de un zung es por tanto algo comparable al koan o “enigma espiritual” de los adeptos del Zen, en China y Japón.

Un mantra puede suministrar un tema de meditación, o también puede ser ‘invocado, es decir repetido ya sea en voz alta o en silencio, y esta práctica, el japa hindú, está muy extendida en el Tíbet; el término que sirve para describirla es deba que significa literalmente al ronroneo del gato. Está universalmente reconocido que la invocación, en tanto que “soporte”, está particularmente adaptada a las necesidades de la Edad Obscura que es la fase final de un ciclo humano, durante el cual muchos medios espirituales validos en tiempos más favorables se han hecho impracticables. Dejando aparte estas razones profundas, es fácil ver que la simplicidad y la concisión de este método, y el hecho de que no requiere ningún instrumento exterior para su ejecución, recomienda su uso en circunstancias particularmente difíciles: un hombre puede invocar aún en presencia di burlones y perseguidores sin que estos lo noten, mientras que todo otro método atraería la atención represalias (7)

No es necesario decir que el uso de la concentración sobre este mantra no es tarea fácil destinada solamente a los simples de espíritu (aunque también ellos puedan utilizarlo a su manera) sino que por el contrario requiere una preparación intelectual que no tiene menores consecuencias; el elemento de repetición es solamente accesorio, válido como tal para asegurar a la vez la continuidad y el ritmo. En el Tíbet, como en otros lugares donde la invocación se usa metódicamente., un lungl o autorización iniciática debe preceder al empleo da toda fórmula de mantra, a falta del cual la invocación quedaría en el mejor caso sin efecto y en el peor peligrosa, a causa de la emisión irregular del poder inherente al mantra.

Todos los mantras actualmente en uso en el Tíbet han sido aportados originalmente de la India por iniciados tántricos de los primeros siglos que han seguido la introducción del Budismo en el País de las Nieves; se mantienen invariablemente en su forma sánscrita, porque un mantra, siendo una forma divina del sonido, no puede sufrir una mala pronunciación y todavía menos una traducción en otra lengua. La ciencia hindú de los mantras insiste sobre este punto. Sin embargo, en la práctica y a causa de su repetición por gentas no habituadas a los sonidos del sánscrito, muchos da los mantras utilizados en el Tíbet se han alejado de su verdadera pronunciación, tanta que si un hindú los oyese estaría perplejo por la manera en que lo hacen actualmente los tibetanos, y que, a sus oídos, sonarían verdaderamente de una manera bárbara.

A este respecto suele contarse una buena historia: pero antes de hacerlo debe explicarse que los tibetanos y también los hindúes, tienen una feliz manera, cuando la ocasión se presenta, de “dar la vuelta al sentido de una regla consagrada, únicamente para  verificar que la mente de los seres humanas no es prisionera da la regla hasta el punto de ponerla en contradicción con ella misma, lo que puede ocurrir fácilmente ahí donde el “espíritu de alternativa”, tan fuerte entre los europeos, es llevado hasta la pedantería. Existen muchas historias en las cuales hasta los santos altamente venerados han visto sus papeles invertirse en provecho de gentes aparéntenme  inferiores o incluso pecadores, historias en las cuales por un giro paradójico, el santo ha sido llevado a defender “la letra que mata” y el pecador “el espíritu que salva”. Esta posibilidad de reírse de las cosas que se veneran, sin por otro parte perder esta veneración en el relato, suministra a la vida espiritual un modo de sano escape; pero esto no cuadre con una perspectiva sentimental y es probablemente por ello qua este género de humor ha encontrado raramente lugar en Occidente. Ahora volvamos a nuestra historia.

Eran una vez un anciano residente en Lhasa, humilde y profundamente piadoso, cuyo único placer, cada día, era dirigirse a un determinado lugar bajo le colina del Potala donde se erige el palacio del Dalai Lana, para dedicarse a la invocación de una fórmula que había recibido de su maestro: era la única instrucción que este último había dada al anciano, que no pedía nada mejor. El Dalai Lama, mirando por su ventana, había percibido frecuentemente a este hombre, sentado tranquilamente y moviendo solamente los labios; y otra cosa que había notado era la frecuente aparición, por encima de la cabeza del viejo, da diversas formas sagradas, tales como Parasoles, Banderas de victoria, Ruedes de la Doctrina de ocho radios y flores de matices diversos. Muy intrigado, envió un día e buscar al anciano y le preguntó: ¿Qué haces cada día sentado debajo de mi ventana? Veo que repites palabras y sería feliz si supiera cuales son. El viejo hombre respondió: “Es una fórmula que me ha dedo mi Maestro diciéndome que lo repitiera lo más frecuentemente posible. A toda otra persona me estaría prohibido decirla, pero vuestra Santidad tiene derecho de conocerla”, y le recitó les palabras. “Eso está muy bien” dijo el Sacerdote—Rey, pues he visto signos propicios, pero puesto qua conozco el sánscrito debo decirte una cosa: pronuncias tu mantra incorrectamente lo cual es un error, pues es una regla cardina del mantra que la pronunciación no sea deformada. Te voy a mostrar ahora como debe ser pronunciado”. El anciano respondió: “no tengo ningún conocimiento de los signos; pero haga al favor de ayudarme a decir el mantra come es debido, después de lo cual se puso a repetir las palabras muchas veces guiado por el Lama hasta que consiguió hacerlo correctamente, después de lo cual se marchó. Al día siguiente estaba en su lugar en el bajo da le colina, invocando como me le había mostrado. El Dalai Lama le miró, así como los siguientes, pero, ¿dónde estaban los parasoles y las flores? no había ni rastro da ellos y no volvieron a aparecer jamás(8).

Nos queda ahora por examinar un último método espiritual que está emparentado con la invocación en razón de su carácter de repetición pero en el cual ni palabras, ni pensamientos juegan papel, siendo su instrumente esencial el cuerpo únicamente, a tal punto que justifica nuestra invención del término “Invocación Somática para describirlo. Consista en dar la vuelta a un lugar sagrado o hasta ejecutar un largo peregrinaje mediante prosternaciones sucesivas, en el que el ejecutante mide su longitud a lo largo de la ruta escogida, haciendo una marta allí donde su cabeza toca el suelo cada vez que se prosterna y tomando posición sobre esta marca antes de recomenzar su gesto. Esta práctica, por su carácter evidentemente excepcional pertenece a la categoría da los métodos llamados “extraordinarios”; representa una manifestación espectacular de la tendencia heroica en la espiritualidad tibetana, pero otra parte no tiene una importancia particular.

En nuestros días los discípulos del Gyalwa Karmapa, cabeza de una rama importante de la order kaqyüdpa (este Lama ha encontrado recientemente asilo en la India), han mostrado una cierta inclinación por este método, llevándolo a un punta en el que a la mayor parte las personas les parece aproximaree al límite de la resistencia nerviosa y corporal. Por ejemplo, uno de sus discípulos, con la autorización del Lama, decidió dirigirse hacia al nuevo Stupa erigido por el Maharaja de Sikkim sobre un arrebatador contrafuerte incrustado al pie de su residencia en la Capital de Lhasa, el Jo-Khang (de Jovo=señor), postrándose a lo larga de todo el camino; este pasaje comprende, además de ascensos y descensos, la travesía del principal desfiladero de la cadena del Gran Himalaya! Todavía más notable fue el peregrinaje emprendido por otro discípulo del mismo Lama a le montaña sagrada del Kailas, conocida por los tibetanos bajo el nombre de “Nieve Preciosa”, Si, al circuito alrededor de la montaña, se añaden los viajas de partida y retorno a casa, este hombre habrá cubierto más de tres mil kilómetros en el curso del peregrinaje. Se estima que hacer tres o cuatro kilómetros por   día representa un buen promedio, lo que totaliza para el viaje aproximadamente tres años de prosternaciones consecutivas.

Si algunos se encontraren dispuestos a plantear la cuestión de la utilidad de este tour de force, la respuesta sería que al margen de toda cuestión de “adquisición de méritos” de la cual no vamos a hablar aquí, es cierto que aquel que ha pasado por tal experiencia no será nunca más el mismo hombre que antes, en cuanto a sus actitudes al respecto de las cosas de este mundo; el desapego se habrá convertido casi en une segunda naturaleza para él. Sin duda este caso excepcional ha sido mencionado, no a causa de la atracción que podría ejercer sobre ciertas mentalidades —los mismos tibetanos no dramatizan nunca tales cosas— sino porque, marca una especie de extremo en el dominio de le consagración metódica de sí mismo, que es solamente concebible en un entorno tradicional donde la norma del esfuerzo espiritual está naturalmente ensalzada. No es dudoso que los tibetanos, en la hora actual, puedan reclamar con buen derecho ser considerados como el pueblo más religioso del mundo: es este hecho, más aún que  toda otra cosa, lo que ha conferido a su destino presente una significación cuasi cósmica.

No en dudoso que en un sentido “cíclico”, la desaparición de la última civilización tradicional integral que existía en el  mundo, es un acontecimiento cuyas implicaciones van muy lejos, un

“signo de los tiempos” que no puede ser leído más que por aquellos que tienen oídos para ver; en el conjunto del mundo, si algunos han protestado contra el abominable tratamiento infringido a los, tibetanos, la mayoría se ha contentado en tomar una actitud de cinismo  complaciente de cara al ultraje, sosteniendo su propia mala conciencia por medio de subterfugios legalistas concernientes al estatuto internacional del Tíbet antes de la invasión; y durante este tiempo, el trabajo de subversión continua sin impedimentos, al son incesante del énfasis progresista acompañado de esa crueldad meticulosa en la que los comunistas chinos han sobrepasado largamente a sus mentores rusos.

En presencia de estos hechos conocidos públicamente, algunos se plantearán esta cuestión: ¿no podemos hacer nada para ayudar a los tibetanos en esta extremidad, puesto que las protestas no parecen suficientes y que el deseo de actuar por la defensa de las víctimas de tal opresión es natural a todo corazón generoso? A esta pregunta la respuesta debe ser, que a parte de los auxilios de todas clases que pueden ser ofrecidos a aquellos que se han escapado

a la India y el Nepal (vienen más y más, cada día), hay pocas cosas que hacer en este sentido: con que alegría se habría querido ayudar a estos robustas guerreros, los Xhambas, Kshatriyass del mundo tibetano, en el combate desigual que lleven en las montañas de las provincias del Este (9); pero las circunstancias tanto geográficas como políticas no se prestan casi a una tal intención.

La gran pregunta queda por tanto sin respuesta ¿Qué puede hacer cada uno de nosotros a este respecto, si no en el mundo, si no en el Tíbet, al menos en sí mismo, pues todas las cosas deben necesariamente partir de ahí? Aquí el Tíbet, aunque no quede más que el recuerdo, tiene algo que enseñarnos: pues si la mortal civilización humanista, que en definitiva ha colocado los instrumentos de coerción en manos de los opresoras del Tíbet, debe su primer impulso y su vasta proliferación a consecuencia del hecho de que ha quitado a Dios del centro del microcosmos humano, él mismo —y por tanto, puesto que el hombre se mantiene forzosamente en el centro de nuestro mundo, y de modo similar de todas las formas de existencia— por consecuencia la restauración efectiva de Dios en este mismo corazón que ha rechazado tan temerariamente debe ser el primer paso en toda vía de restablecimiento, ocurra lo que ocurra mientras tanto. Para un tal comienzo ahora es siempre el momento favorable cualesquiera sean las circunstancias.

El mensaje del Tíbet mártir a toda almas humana es que la vía da la verdadera Teocracia está en uno mismo: incluso ahora, incluso en este mundo moderno en desintegración, la recompensa aguardal hombre que busca de todo corazón, adoptando los ojos de la Sabiduría y marchando con les piernas del Método hábilmente aplicado

Marco Palis

NCTAS

(1).— Aunque el presente artículo ha sido incluido en la obra “Espectro luminoso del Budismo”, de reciente aparición en lengua española (ver comentario en el n° 5/6 de TRADITIO), ofrecemos aquí la traducción de da la primera versión del mismo, publicada en

365,366—367 y 368 de 1961 de “Etudes Traditionnelles’, pues contiene interesantes consideraciones sobre las características del budismo en el Tíbet que no aparecen en la segunda versión de la mencionada obra. (Nota del Traductor)

(2).— Hay versión española de dicha obra editada por Obelisco

(N. del T.)

(3).— Remitimos al lector al artículo muy importante de René Guenon sobre la ‘Realización ascendente y descendente” (Initiation et Realisation apirtueLe, cap. xxxii). En efecto, el Pratyeka-Buda tipifica el ser cuyas aspiraciones se encierran, de una manera absoluta, en la realización en sentido ascendente; el punto de vista aquí es ‘unitario” más bien que “no-dualista” como el del Bodhisattva, cuya vocación contemple el “redescenso” por definición misma y desde el comienzo de su vía: en el caso precedente, lo que es tomado por el nirvana sería más bien un estado de ignorancia mitigada, ese paraíso que es “la prisión del Sabio” como dicen los sufíes. Seguramente una realización ascensional propuesta como fin inmediato, no es en ella misma una finalidad despreciable (por decir lo menos), no más que la búsqueda de le salvación en el sentido exotérico, no es una tarea indigna del hombre virtuoso. No obstante este punto de vista tarde o temprano debe ser superado si se quiere hablar de Liberación en el pleno sentido de le palabra, que por otra parte la única finalidad que el Mâhâyâna, o el budismo tal cual propone al hombre como tal,(Nota del autor) (Para un desarrollo más amplio sobre la función di Bodhisattva, ver el capítulo “Le mystere  du Bodhisattva’ de la obra de F.Schuon, ‘L’oeil du Coeur”, Darvy—livres, 1974, y también le excelente selección da textos mahayánicos concernientes al Bodhisattva a cargo de Murielle Moullac, incluida en el volumen “Le Bouddhisme’ dirigido por Lilìan Silburn, Fayard,

1977, cap. Ill,) (N.del T.)

4) Para una amplia descripción de dichos ejercicios, ver, John Blofeld, “El Budismo tibetano”, Martínez Roca, 1980, 2ªe parte, cap 2,N. del T.)

5) Para una extensa referencia sobre el significado y experiencia de la visualización, ver Blofeld, op,cit., pag. 92 y ss, y 179 y ss.(N. del T.)

6).— Sobre la similitud entre mantra y koan   Lu K’uan Yü escribe: los mantras son muy eficaces cuando el que los repite ha logrado la sencillez de lo mental, pues actúan exactamente como cualquier koan...,Se dice que cuando un devoto consigue le simplicidad de mente por repetir un mantra, su profundo  significado le es revelado claramente”.  Cfr. Lu K’uan Yü (Charles Luk), “Secretos de la meditación chiNa” Brugera, 1976, pag.100-101. Sobre el carácter “mántrico” del conocido koan Wu”(“MU” en japonés), el Dr. Izutsu escribe: “La palabra wu o mu tiene una función casi mágica, un poco como el sonido mántrico om en el misticisno indio. El sonido mismo de wu y no su sentido, está considerado como psicológicamente capaz de conducir al espíritu del adepto a superar la oposición de la afirmación y de la negación, de tal modo que su subjetividad se transforma finalmente en WU! (la Nada) misma”. cfr. Toshihiko Izutsu, “El Koan Zen”, Eyrós, 1980 pag. 41. Para un profundo comentario cobre el koan “MU” ver,P.Kapleau, “Los tres pilares der, Zen”, Ed.Arbol, 1996, 2e parte. (N.el T,)

(7).— El autor quizá haga une velada referencia, además de su sentido general, e los impedimentos impuestos por el invasor chino a la población tibetana, en su afán por destruir o ridiculizar toda muestra externe de práctica budista. (N. del T.)

(8).— J.Blofeld relate un caso muy parecido el aquí descrito, aunque

en esta ocasión el resultado fue más satisfactorio para el invocan—

te. Dice sel: “Un chino casi analfabeto que al serle recomendado el Mani (el mantra Om Mani Padme Hum) para la meditación equivocó el Hum tonándolo por la palabra china “buey’ bastante similar en cuanto a pronunciación,  hasta que un buen día, después de haber estado realizando sus prácticas devotas con el Om Mani Padme buey durante años en el transcurso de los cuales experimentó un progreso espiritual satisfactorio, supo de su error por un conocido. Así las cosas, empezó a practicar con el Om Mani Padme Hum de rigor, pero sin experimentar progreso alguno. Parecía que no tuviera la menor oportunidad de seguir avanzando por la senda espiritual hasta que un día se topó con su Lama, el cual le recomendó que volviera al uso del Om Mani Padme buey , y en efecto, las aguas volvieron a su cauce”. ,Blofeld, op.cit., pág. 201. (N. del T.)

(9).— Que la lucha actual se refiere e la ‘guerra santa’ y no a un movimiento nacional en el sentido profano, es atestiguado, entre otras cosas, por los emblemas escogidos por los Khambas para su bandera, los cuales expresan un sentido netamente contemplativo y esotérico. En efecto, en el medio ha sido colocada la rueda de ocho radios, el Dharma Chakra, simbolizando la Vía Búdica, con dos espadas cruzadas, una con la forma de arma tradicional

Khambas, mientras que la otra representa la espada llameante de Manjusri, Señor de la Sabiduría, la cual sirve para cortar los nudos de la Ignorancia. Además, esta bandera muestra cinco cráneos simbolizando Ias cinco sabidurías” cuya realización integral cumple la reconstitución del  cuerpo esparcido del Buda Dörge Chang, aquel que preside la vía iniciática bajo el doble aspecto de Sabiduría y del Método (Nota del Autor),