EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA (Karl Heinz Deschner)

 HISTORIA SEXUAL DEL CRISTIANISMO

KARL HEINZ DESCHNER

QUINTO LIBRO: LOS LAICOS

CAPÍTULO 29 EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1.           EVOLUCIÓN HISTÓRICA

La doctrina católica del pecado y el uso de la confesión no se remontan a Jesús, lo mismo que sucede con tantas otras cosas en esta religión; en cambio, demuestran rotundamente la relación de la Iglesia con la estupidez humana, que parece no tener límites.

Por supuesto, ya había habido otros que se aprovecharon de ella.  Recurrieron a la confesión el budismo, el jainismo, el culto de Anaitis, los misterios de Cabiria en Samotracia y la religión de Isis, en la cual, bajo las amenazas de los sacerdotes, los pecadores arrepentidos se echaban al suelo del templo, embestían con la cabeza la puerta sagrada, imploraban a los individuos purificados, besándolos, y hacían peregrinaciones; por el contrario, en el ámbito de las religiones primitivas (a las otras se las denomina «grandes» religiones), después de la confesión se arrojaban al aire astillas de madera y briznas de paja y se proclamaba: «todos los pecados se han ido con el viento».  En el catolicismo, se evaporan con la absolución del sacerdote.  Aunque las cosas no han sido siempre tan fáciles.  La evolución del sacramento de la confesión muestra con toda claridad las ideas que había detrás del mismo.

De la absolución única a la confesión

El cristianismo primitivo sólo conocía una forma de expiación: el bautismo.  Una vez administrado, una segunda purificación era «imposible», según algunos pasajes de la Biblia que, evidentemente, irritaban sobrema­nera a los Padres de la Iglesia.  El mismo Pablo excluía a los creyentes que habían cometido pecados graves.

No obstante, esta práctica -surgida en la creencia en el inminente regreso del Señor, creencia obviamente errónea, pero compartida por toda la cristiandad- pronto se reveló como demasiado rigurosa, de modo que se estableció la diferencia, según el modelo de las religiones mistéricas, entre pecados perdonables, «veniales» -es decir, que no comportaban el castigo eterno- y «pecados mortales»: apostasía, homicidio y fornicación (adulterio y trato con prostitutas).

Pero, con la ausencia de Jesús y el crecimiento de las comunidades, la doctrina de los pecados imperdonables tampoco pudo mantenerse.  Por ello, a comienzos del siglo II, el cristiano Germán, hermano de un obispo romano, fue instruido por un ángel del Señor (!) para que anunciase la posibilidad de una única segunda expiación, sentando así el principio de la institución católica de la penitencia.

Pero todavía pasó bastante tiempo hasta que se supo que los frutos de la gracia maduraban una segunda vez para todos los pecados y que acaso podían hacerlo permanentemente, hasta que se descubrió el beneficio que podía sacarse a la misericordia.  Hubo que esperar al año 217 o 218 para que el obispo Calixto -que tenía a sus espaldas un intento de suicidio, una malversación de fondos y una estancia en una prisión de Sicilia autorizara la posibilidad de extender la segunda expiación a los pecados sexuales.  Ahora sólo se excomulgaba a los apóstatas y a los asesinos, una minoría cada vez más reducida y, por consiguiente, prescindible.  Sin em­bargo, después de las apostasías masivas durante la persecución de Decio, a mediados del siglo III, se volvió a aceptar a los renegados; y, después del sínodo de Arlés (314) y la introducción entre los cristianos del servicio militar, también se aceptó perdonar a los asesinos.

Los pecadores, antes rechazados y condenados para siempre, podían ahora volver a la Iglesia aunque, de todas formas, sólo mediante una única expiación que, por eso mismo, en la mayoría de los casos se aplazaba hasta la vejez o hasta el lecho de muerte.  Si un joven recibía este perdón por causa de alguna enfermedad o peligro de muerte, surgían los escrúpulos.  Porque, si sanaba y volvía a cometer un pecado grave, ya no era posible una segunda absolución; al menos hasta el tercer sínodo de Toledo, en el año 589.

La posibilidad de conceder un segundo perdón de los pecados no se introduce hasta comienzos de la Edad Media; en el siglo IX se exige someterse a ella de forma periódica y en el siglo XII la confesión anual se convierte en obligatoria.  En la actualidad, todos los religiosos regulares deben confesarse «sinceramente» al menos una vez a la semana y los laicos al menos una vez al año; también deben hacerlo los niños de menos de siete años «si ya han alcanzado el uso de razón».

Por el secreto de confesión (sigillum confessionis), el sacerdote tiene prohibido revelar «de palabra, mediante señas o por cualquier otro medio» -tal como lo expresa el cuarto concilio lateranense de 1215- lo que le ha confesado el penitente, ni siquiera para salvar su propia vida.  No obs­tante, sólo se considera pecado grave la revelación directa, por ejemplo si el confesor, sobornado, descubre un adulterio; el pecado puede no ser tan grave en el caso de la revelación indirecta, por ejemplo, si el religioso dice que hoy alguien le ha confesado una monstruosidad.  El confesor puede informar fácilmente de cualquier delito importante mediante este procedimiento medio legal, sin recibir por ello ningún castigo (!) (2).398

Doble rasero para laicos y sacerdotes

Clemente Romano ya sabe a comienzos del siglo 11 que la confesión cristiana de los pecados exige oraciones, tristeza, lágrimas y postraciones: « ¡arrójate a los pies de los sacerdotes!».  Cien años después, Tertuliano ordena a los pecadores «vestirse de saco y cubrirse de ceniza, afear el cuerpo descuidando su limpieza, sumir al espíritu en la tristeza (... ), gemir, llorar, llamar al Señor día y noche, postrarse ante los sacerdotes., abrazar las rodillas de los favoritos de Dios (... )». Y es que, como decreta León I en el siglo V en relación a la penitencia, «la bondad divina ha ordenado sus dones de modo que estén irrevocablemente unidos a los dones de los sacerdotes».

Sin embargo, la Iglesia de la Antigüedad no contaba con disposiciones detalladas acerca del perdón de los pecados de los propios religiosos; incluso descartó repetidamente que los sacerdotes y los obispos se some­tieran a cualquier forma de penitencia.  Y más tarde, las penas más graves para ellos se quedaban muchas veces en el papel, sobre todo si los pecados no eran públicos.  Clericus clericum non decimat.  Bastaba con que expiaran sus faltas en privado, considerando «la superioridad de la dignidad clerical y el escándalo en la comunidad».

El caso de los laicos era completamente distinto.

Las penitencias eclesiásticas en la antigüedad y la Edad Media

El penitente debía ser condenado lo más dramáticamente que fuera posible.  De entrada recibía toda clase de reconvenciones ante la iglesia.  A continuación venía su confesión y una nueva declaración de la magnitud de su culpa, para lo cual tenía que postrarse en tierra, entre gemidos y lágrimas.  Cuando el religioso dictaba sentencia, el pecador debía morder el polvo de nuevo.  Finalmente le echaban ceniza en la cabeza, se enfundaba la ropa penitencial y era expulsado «como el primer hombre, Adán, del Paraíso».  Dependiendo de la época y el lugar, los penitentes eran rapados o se les obligaba a dejarse crecer el pelo y la barba, para mostrar la magnitud de la afrenta que pesaba sobre sus hombros.

La confesión no siempre se llevaba a cabo públicamente.  No obstante, San Agustín pedía que así se hiciera en caso de que la falta constituyera un «escándalo ante los demás» y fuese ya conocida.  Ahora bien, cuando se empezó a sospechar que la confesión pública era un escándalo aún mayor y que había dejado de ser oportuna, fue eliminada: Nestorio lo hizo en Oriente en el año 390 y León 1 en Occidente en el 461; para este último, bastaba con «hacer examen de conciencia ante el sacerdote en confesión secreta».  La confesión privada se convirtió en práctica general desde el siglo VII.  No obstante, con la reforma carolingia volvió a em­plearse la confesión pública para las faltas más graves.

Hasta el siglo VII, los cánones eclesiásticos sólo mencionan, por regla general, la duración de la penitencia.  Simplemente se comunicaba al «cri­minal» que tenía que hacer penitencia un número determinado de años, lo que, entre otras cosas, comportaba la exclusión de los sacramentos; también suponía llevar un hábito de penitente y un cilicio de crin de caballo, guardar ayuno constantemente, salvo los días de fiesta y los domingos, y, casi siempre, abstinencia sexual permanente y prohibición de viajar y de utilizar caballerías.

Resulta sintomático la progresiva suavización de las penitencias.  A finales del siglo IV, el papa Siricio todavía exigía que se impusieran penas de por vida por las faltas más graves, por ejemplo, el ascetismo sexual hasta la muerte. (¡Piénsese en la conciencia torturada de quienes no podían mantenerla! ¡Y en la infelicidad de los que lo conseguían!) En algunos lugares los castigos de por vida se prolongaron hasta los siglos V y VI, como ocurrió en España con los asesinos, los envenenadores y -nuevamente al mismo nivel que los anteriores (cf. supra)- las viudas de los sacerdotes que se volvían a casar o quienes lo hacían con un hermano o una hermana del cónyuge muerto.

En la Alta Edad Media, cuando se generalizó la confesión frecuente, oral y privada, a un laico que quería tener relaciones sexuales pero no podía o era rechazado todavía se le imponía una penitencia de dos años; a una mujer que se masturbaba («mulier vero cum se ipsa coitum habens»; sola coitum habet), tres años; a una lesbiana, generalmente también tres, pero a veces cuatro, siete y hasta diez años.  Eyacular en la boca de alguien se pagaba con tres o siete años y, en algunos casos, con penas de por vida.  Si una mujer mezclaba en la comida el néctar de amor de su marido -la espermatofagia fue considerada durante mucho tiempo como vigorizante- tenía que hacer penitencia durante siete años.  Si un laico desfloraba a una monja, la expiación del pecado duraba ocho años, tres de ellos a pan y agua.  Si algún fiel rijoso eyaculaba en la iglesia, le caía una pena de diez o -si lo hacía en compañía de una mujer o un hombre- quince años (3).  Catastrófico... durante siglos.

Dios no se volvió indulgente hasta la Edad Moderna

Hoy las cosas parecen completamente diferentes; Dios se ha vuelto humano y comprensivo.  Si antes se infligían castigos como desde la pers­pectiva divina de que mil años son como un día, hoy suelen imponerse  penas cortísimas por las mismas infracciones.  Esto, por supuesto, forma parte de la táctica de los teólogos, que consiste en tener en cuenta a la hora de administrar la penitencia no sólo el pecado -como creen los laicos-, sino ¡también al pecador!  Y si uno está seguro de éste, puede someterle a penitencias más duras. «Cuando pienso ahora en cuántas ne­cesidades espirituales nos confían las personas a los confesores -necesi­dades referidas, la mayoría de las veces, a una sexualidad temerosa, inma­dura y atormentada- y cuando pienso después en lo estrictos que son nuestros juicios al respecto porque 'la Iglesia' lo prescribe así, en la poca ayuda y comprensión que podemos brindar a estas personas en el sentido del Evangelio-, ¡me avergüenzo y pido perdón!» reconoce un exsacerdote.

Asimismo, dichas penitencias palidecen ante las antiguas.  Se trata de forma especialmente indulgente a aquellos de quienes se teme que no se sometan al castigo y se «alejen» -con otras palabras, los dejen «planta­dos»- en caso de que la penitencia sea demasiado severa.  Y es que quien no cumple una penitencia porque es injustificadamente grande no comete pecado.  Y, del mismo modo, quien olvida la penitencia que le ha sido impuesta «con o sin culpa de su parte» en sí no está obligado a nada».

Arrepentimiento sin arrepentimiento

La Iglesia hace todo lo posible en lo que se refiere al arrepentimiento, que siempre ha resultado imprescindible para ella; se comprende que un pecador seguramente no puede sentir un gran arrepentimiento por un pecado que se ha cometido durante siglos con el mayor agrado.  De modo que, por una parte, debe mostrar un «auténtico dolor de los pecados», su arrepenti­miento debe ser «grande sobremanera», pero por otra parte no sólo no tiene por qué existir un «dolor palpable» sino que -sorpresa- ¡tampoco es necesario el arrepentimiento!  Porque «en la mayoría de los casos, quienes se lamentan de no haberse arrepentido seguramente lo han hecho» y, por consiguiente, pueden ser absueltos «sin reparos».

El hecho de que un mismo procedimiento sirva para cancelar todos los pecados graves, pero no todos los leves, forma parte de los misterios del sacramento de la penitencia. (¡Las personas purificadas deben seguir sintiéndose inseguras!) Una absolución escrita tampoco es válida y la ab­solución oral tiene un alcance limitado.  Por ejemplo, a San Alfonso le parece que «una separación de veinte pasos es un poco excesiva»'

Pero si el penitente estaba lo bastante cerca del oído del confesor, si no ocultaba ningún pecado grave, si se arrepentía «sobremanera» en el sentido de que se arrepentía de no arrepentirse, en ese caso podía cometer

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el mismo pecado tranquilamente diez, cien, mil veces y ser una y otra vez (bisbiseos) automáticamente absuelto.  Algo fabuloso.  Como ya escribió Nietzsche:

Murmura una frasecita,

se arrodilla y media vuelta,

y con la última faltita

la anterior ya queda absuelta.

Según una confesión de un antiguo fraile católico, la cosa suena en prosa así: «cuando las jóvenes, con un asomo de gozoso arrepentimiento, me contaban con total ingenuidad que se acostaban con sus amigos, me dejaba completamente estupefacto que se lamentaran tanto y que no qui­sieran hacerlo nunca más, cuando el fin de semana siguiente lo volverían a hacer con toda seguridad».

Una Teología del pecado católica comienza su resumen final del «Men­saje de Salvación, Pecado y Redención» con estas palabras: «a riesgo de caricaturizar » (4).

2.           EL VERDADERO PROPÓSITO

No hay nada más evidente: el sacramento de la penitencia no pone trabas al pecado.  Y, por supuesto, nadie sabe esto mejor que el propio clero.  Más aún: no sólo lo sabe, sino que lo pretende. «¡Vosotros gritaréis con el corazón triste y con el espíritu quebrado gemiréis!» como se dice en Isaías.  El clero querría que los cristianos fueran «todos ellos pecadores».  Aunque, naturalmente, cuando un pecador se arrepentía, lo principal no era el pecado sino la sumisión.  Y, por tanto, los creyentes debían seguir pecando, pues sólo entonces seguirían necesitando la absolución y siendo dependientes.

Es significativo que San Pablo hable del pecado casi siempre que exalta la Redención.  Y es que, sin pecado, a nadie le hace falta la Reden­ción.  En cambio, el perdón es tanto más necesario cuanto mayor es la culpa.  La Iglesia, en buena medida, vive desde hace casi dos mil años de esta burda construcción y de la candidez en virtud de la cual los hombres han creído y creen.

Cierto que en un primer momento esto pudo haber sucedido de buena fe, sin segundas intenciones, sin una falta de catadura moral tan evidente.  Al menos es lo que parece indicar el rigor de las primeras penitencias.  Pero cuando la práctica de la expiación única fue sustituida por la segunda expiación y luego por la expiación continuada se hizo evidente que ya no

A propósito de la mezcla de tradiciones (Martin Lings)

A propósito de la mezcla de tradiciones

MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?

Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia. La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos: simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino y sus manifestaciones o creaciones.

Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto », aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determinada. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A  continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho, al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia. En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de la religión: aunque están siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.

El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal; particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más próximo a los demás que en los comienzos 6. Pero existe una verdad complementaria y casi paradójica que esta imagen no puede revelar 7, aunque se sobreentiende por la idea de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino, ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la

6 También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-DarqŒw´), «como el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua; beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De próxima publicación en esta colección. Nota del T].

7 Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.

originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.

Alquimia del rezo (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IX.3   Alquimia del rezo

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IX, La Oración)

“No sabemos lo que debemos pedir en nuestros rezos. Pero el propio Espíritu ruega por nosotros con gemidos inefables; y el que sondea los corazones conoce los deseos del Espíritu; sabe que ruega según Dios para santos “(Epístola a los Romanos VIII, 26),

Los “deseos del Espíritu”, es la “espiración del Soplo”: “Esta divina Persona, como espirando su espiración divina, eleva y dispone el alma de un manera muy elevada a espirar ella misma  en Dios al misma espiración de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, y que es este mismo Santo-Espíritu que espiran en ella en esta transformación, “ 6.

El Padre pronuncia el Verbo, y de allí procede el Espíritu. El alma (anima) es la Respiración de Dios en el hombre y en el Cosmos.

5, “Entre tus manos, Señor, vuelvo a poner mi espíritu” (Oficio de Completas).

6, San  Juan de la Cruz, Cantico espiritual A, estrofa .38.

 

Dividido por la “caída” esta Respiración “debe volver de nuevo a la Unidad del Espíritu : in unitate Spiritus Sancti.

El  Verbo se encarna  en la Virgen - anima mundi, Substancia universal, Inmaculada Concepción - bajo la acción del Espíritu. “ El alma del mundo “se reintegra así en la Unidad; es asumida  “por el Espíritu; es la Asunción del Virgen. Así debe ser en el alma del hombre devenida “virgen”.

La Virgen, fecundada por el Espíritu, genera el Cristo-Jesús. El alma del hombre, devenida  “virgen” bajo la acción del Espíritu, profiere el Nombre divino de Jesús: es “la oración de  Jesús” practicada en el hesicasmo 7 . En realidad, es el Padre quien engendra el Hijo Único por el Espíritu Santo en el alma que se han convertido en “virgen” y que “la transforma” - alquimia - en “la espiración divina” ( anima  cambiada en Spiritus),

La  “oración pura” es pues una “alquimia” del alma.

7 Ver Relatos de un peregrino ruso. La frase que sigue aclara un pasaje difícil del tratado V.9 (p.238)

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL "CUADRO DE LOGIA" (Brruno Rovere)

Bruno Rovere

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL "CUADRO DE LOGIA"

Publicado en la Rivista di Studi Tradizionali (Viale XXV, Aprile 80,

10133, Torino), nº 53, julio-diciembre de 1980.

    El Cuadro de Logia constituye en la Masonería especulativa un

elemento indispensable para la apertura y el desarrollo ritual de los

trabajos, puesto que su presencia, en virtud de la influencia espiritual

inherente a los símbolos sobre él representados, sacraliza el lugar

en el que dichos trabajos se realizan, aun a pesar de que se trate de

una sala cuyas paredes carezcan de otros símbolos masónicos (1);

desde este punto de vista, la diversidad de los símbolos representados

sobre el Cuadro de Logia en los tres grados puede corresponder no sólo

a un tipo de trabajo diferente, sino también a una modalidad distinta

de la acción de la influencia espiritual, o bien a la acción de

diferentes modalidades de dicha influencia.

    Por su colocación central, y en tanto que reproduce los

principales símbolos que deberían decorar el Templo, el Cuadro de

Logia es un símbolo del "centro" que, como anotaba René Guénon

refiriéndose a la "rueda cósmica" (2): debe por otra parte ser

concebido como conteniendo principalmente a la rueda entera, razón por

la cual Guillaume Postel describe el centro del Edén (que a su vez es

al mismo tiempo el "centro del mundo" y su imagen) como "la Rueda en

medio de la Rueda".

    Vista la importancia del Cuadro de Logia en la Masonería

especulativa, no puede sino sorprender su ausencia, por lo que

conocemos, en la antigua Masonería operativa, y esto plantea dos

problemas por lo demás estrechamente relacionados: qué sustituía

en la antigua Masonería operativa al Cuadro de Logia y cuál es el

origen de este último. Para intentar hallar una solución a estas

cuestiones, es oportuno referirse a lo que se conoce, gracias a la obra

de René Guénon y a las cartas de Clement Stretton (3), sobre los

antiguos rituales operativos.

    En la antigua Masonería operativa existían siete grados (4) y

dos grandes Divisiones: la Masonería de la Escuadra (square masonry) o

azul, y la Masonería del Arco (arch masonry), o roja, a la que

concernía el empleo del compás. Ambas Divisiones poseían siete

grados, que en la Masonería de la Escuadra, de la que directamente

deriva la Masonería especulativa que aún hoy se llama precisamente

Azul, eran, según lo referido por Clement Stretton, los siguientes:

    I grado, o grado de los Aprendices (Apprentices), que, con el

martillo, el cincel y la regla, desbastaban la piedra bruta. Después

de siete años de aprendizaje, es decir, desde los 14 hasta los 21

años, durante los cuales no podían contraer matrimonio ni tener

relaciones con mujeres, pasaban al segundo grado y se hacían así

Constructores Libres (free-masons).

    II grado, o grado de los Compañeros del Arte (Fellows of the

Craft), que, con los mismos instrumentos que los aprendices, y con la

escuadra, el nivel y la plomada, cuadraban a la perfección la piedra

bruta. Su nombre era Giblim (5).

    III grado, o grado de los Super-Compañeros (Super-Fellows), o

Compañeros de la Marca, quienes experimentaban y marcaban con el

mallete y el cincel la piedra cúbica (6).

    IV grado, llamado Lugar del Templo, en el cual, sin hacer uso de

instrumentos metálicos, se disponían y erigían, según el orden

de la marca, las piedras provenientes del grado anterior. En este grado

se trabajaba, pues, en la construcción del Templo.

    V grado, o grado de los Superintendentes de los Trabajos, cuyo

nombre hebreo era Menatzchim (7), y a cuyo cuidado estaba el

adiestramiento y la vigilancia de los Aprendices y de los Compañeros

de grado inferior.

    VI grado, o grado de todos los que habían superado el examen de

Maestro (Passed-Masters), y cuyo nombre hebreo era Harodim (8). No

podían ser más de quince.

    VII grado, constituido por tres Maestros Masones en el cargo, que

respectivamente representaban al Rey Salomón, a Hiram, Rey de Tiro, y

a Hiram-Abif, el Arquitecto.

    En una Logia operativa, según lo que refiere Clement Stretton, los

trabajos se desarrollaban simultáneamente en los siete grados, y por

consiguiente eran necesarias siete cámaras, una por cada grado; de

acuerdo con un esquema de su composición, esta cámara o "Logge"

estaba distribuida en dos construcciones oblongas y paralelas,

orientadas según el eje Este-Oeste, cada una de las cuales

comprendía tres cámaras: en la primera construcción, a la que se

accedía por Oriente, se encontraban por orden las cámaras de

primero, segundo y tercer grado, separadas unas de otras por una doble

puerta; en la segunda construcción, situada al norte de la primera, se

encontraban las cámaras de quinto, sexto y séptimo grado, con una

doble puerta entre las dos primeras y una puerta plegable entre las dos

últimas, aunque los trabajos en éstas podían desarrollarse a

puertas abiertas.

    Esta segunda construcción, además de la puerta principal de

Oriente, disponía de un acceso a Occidente, para uso exclusivo de los

tres Grandes Maestros. Por último, al Noroeste de dicha

construcción, se hallaba la Logia de IV grado o Lugar del Templo, que

revestía una importancia muy particular en el conjunto de los siete

grados: además de ser el lugar de la construcción del Templo, lugar

sagrado al cual sólo se podía acceder descalzo y con la cabeza

cubierta, era el escenario de conmemoraciones anuales, en forma de

dramas rituales, de episodios importantes ocurridos durante la

construcción del Templo de Salomón, como la colocación de la

piedra fundamental por parte del Rey Salomón, la muerte del arquitecto

Hiram-Abif, etc.

    En el centro del Lugar del templo, debajo del pavimento, existía

una cámara subterránea, a la cual sólo tenían acceso quienes

habían obtenido el grado de Maestro (VI y VII), y en la que se

custodiaban, en el interior de una columna cuadrangular, los planos del

Templo y el "Centro". Del centro de la bóveda de esta cámara

subterránea, y colgado del techo del Templo, descendía un hilo de

plomo azul, que apuntaba al centro de una swástika (9); en esta

cámara, a la que se aplicaba la denominación de "Cámara del

Medio", tenía lugar la iniciación al séptimo grado.

    Ahora bien, mientras que en la Masonería especulativa los trabajos

comienzan siempre en cámara de Aprendiz, para después pasar

eventualmente a los demás grados, en la Masonería operativa la Logia

se abría primero de forma privada por los tres Grandes Maestros en la

cámara de séptimo grado, y sucesivamente, por orden, en los grados

inferiores; en un cierto sentido, puede decirse que la influencia

espiritual descendía primero en modo "vertical" en la cámara del

séptimo grado, para ser después transmitida y "participada" en modo

"horizontal" a los grados inferiores. A este respecto, puede citarse un

artículo de René Guénon, en el que afirmaba: "En efecto, una Logia

operativa no podía ser abierta más que con el concurso de los tres

Maestros (10), que tenían en su posesión tres varas cuyas

respectivas longitudes estaban en relación con los números 3, 4 y 5;

solamente cuando estas tres varas se juntaban y se disponían de modo

que formaran el triángulo rectángulo pitagórico podía tener

lugar la apertura de los trabajos. Es fácil comprender que, de manera

similar, una palabra sagrada puede estar formada por tres partes, tales

como tres sílabas (11), cada una de las cuales no puede ser comunicada

sino por uno de los tres Maestros, de manera que, en ausencia de uno de

ellos, tanto la palabra como el triángulo serían incompletos, y nada

válido podría ser cumplido" (12).

    En la Masonería operativa, según refiere Clement Stretton, el

descenso de la influencia espiritual era de hecho cumplido mediante la

invocación ritual de tres Nombres divinos monosilábicos, y su

soporte geométrico no era tanto el Cuadro de Logia como el triángulo

rectángulo constituido por las tres varas de longitudes respectivas

tres, cuatro y cinco; al término de este rito, siempre en la cámara

del séptimo grado, se efectuaba un "saludo" dirigido a un Nombre

divino hebreo trisilábico, cuyo valor numérico es 345, de donde la

evidente conexión con las tres varas.

    Pero a finales del siglo XVII, los masones operativos estaban

frecuentemente obligados, debido a los cambios de las circunstancias de

tiempo y lugar, a reunirse en locales públicos, que dispusieran en el

piso superior de una sala de reuniones suficientemente amplia. En estas

condiciones, para poder mantener la constitución en siete cámaras de

una Logia operativa, los locales disponibles debían subdividirse en

siete compartimentos por cortinas de tela (13); además, no siempre era

posible disponer en dichos locales de todo el equipamiento

"constructivo" y de todos los modelos simbólicos necesarios, por lo

que los elementos que faltaban eran dibujados con yeso o con carbón

sobre el suelo: en este trazado de símbolos, con toda probabilidad

patrimonio exclusivo de los Maestros, a quienes solamente competía el

proyecto y, por ello, el diseño (14), puede reconocerse sin esfuerzo

uno de los orígenes del Cuadro de Logia.

    Esto, que constituía una excepción para los operativos, se

convirtió en cambio en una regla para los especulativos, que siendo

predominantemente masones "aceptados" y por añadidura "cismáticos",

no podían de todas formas reunirse en Logias constituidas en el

interior de la cantera, ni tampoco disponer con facilidad de las

herramientas de albañilería; y fue precisamente entre los "Modernos"

donde se afianzó la costumbre de trazar una Logia simbólica sobre el

pavimento del lugar de reunión (15).

    Sólo posteriormente se instituyó el empleo de una Tabla (board)

dispuesta directamente sobre el pavimento o sobre un caballete, de donde

la denominación de "trestle-board", sobre la cual se trazaba cada vez,

al inicio de los trabajos, el Cuadro de Logia; en una fase más

tardía, hacia finales del siglo XVIII, al empleo de una Tabla de

trazar (tracing-board) se sustituyó el uso de Cuadros de Logia

pintados de modo permanente sobre tela u otros materiales, con una "gran

variedad en los diseños empleados en las diferentes Logias, a pesar de

que los símbolos principales fueran siempre preservados de manera

constante" (16).

    Finalmente, en 1846, en Inglaterra, se llegó a estandarizar el

diseño de los Cuadros de Logia mediante un "concurso", en el que

fueron seleccionados los diseños de John Harris, que ahora están en

uso en la mayor parte de las Logias anglosajonas.

    Pero poder determinar, en caso de que fuera posible, un origen

histórico y por consiguiente humano del uso de un determinado

símbolo significa siempre limitarse a un punto de vista bastante

exterior: si el Cuadro de Logia constituye en la Masonería

especulativa un símbolo de notable importancia "técnica", y si es

verdad que lo menos no puede dar origen a lo más, debe deducirse que

el verdadero origen, si así se puede decir, del Cuadro de Logia

consiste más bien en la búsqueda de una adaptación, realizada de

modo más o menos directo por la antigua Masonería operativa, de

símbolos preexistentes, a fin de llenar la laguna dejada en la

Masonería especulativa a causa de la ignorancia de los fundadores de

la Gran Logia Unida de Inglaterra.

    Teniendo en cuenta además las diferencias significativas que se

encuentran no sólo en el ritual, sino también en los Cuadros de

Logia de la Masonería continental con respecto a la anglosajona, como

la respectiva posición del Sol y de la Luna y la presencia en el

Cuadro de Logia de Aprendiz de la Masonería inglesa de tres "pilares"

en lugar de las dos "columnas", debe deducirse que tales adaptaciones se

han operado de acuerdo a diferentes modalidades en Francia y en

Inglaterra (17).

    En cuanto al depósito simbólico inherente al Cuadro de Logia,

puede pensarse que el Cuadro en su totalidad, o particularmente algunos

de los símbolos en él representados, como la Escuadra y el Compás

(18), constituían un sustituto del triángulo rectángulo de lados

3-4-5, apto para sacralizar el lugar de descenso de la influencia

espiritual.

    Así, pues, es posible vislumbrar en la posición central del

Cuadro de Logia una correspondencia con la posición y el papel central

del "Lugar del Templo", que era además considerado un lugar sagrado;

todavía puede reconocerse, en su cualidad de diseño o de símbolo

gráfico, una correspondencia con los planos de la construcción del

Templo de Salomón, que en una Logia operativa se conservaban en la

columna subterránea del "Lugar del Templo" y que en la apertura de los

trabajos eran retirados por un Maestro Pasado (Passed-Master) para ser

posiblemente dispuestos en el centro de la cámara de IV grado.

    Esta última consideración, que se refiere quizá al "prototipo"

más directo del Cuadro de Logia especulativo, conduce finalmente a

encarar el problema del trazado del Cuadro.

    Para comprender la importancia de este trazado, puede ser útil la

siguiente comparación: la lectura de un texto sagrado impreso tiene

seguramente el mismo efecto que la lectura del mismo texto manuscrito,

pero lo que de este modo se pierde es el efecto inherente a la

transcripción del texto sagrado.

    Análogamente, el uso de Cuadros de Logia impresos no impide la

eficacia ritual de los mismos, pero se pierde el significado simbólico

y ritual del propio trazado. Éste, que es competencia exclusiva de los

Maestros, constituye para el masón especulativo la única posibilidad

que le queda de "vivir" una de las principales funciones de los antiguos

Maestros operativos, es decir, la de trazar el plano de la

construcción; además, siendo el Cuadro de Logia un símbolo del

Cosmos, su trazado corresponde simbólicamente al propio proceso

cosmogónico, y esto subraya su importancia.

NOTAS:

1. En siete ilustraciones de Gabanon, que se remontan a 1745 y

reproducidas en el libro de G. H. Luquet titulado La Franc-MaÇonnerie

et l92État en France au XVIIIe siècle (ed. Vitiano, París, 1963),

en las que se representan distintos momentos de una reunión masónica

de la época, este aspecto es muy evidente.

2. La Grande Triade, cap. XXIII, nota 11.

3. Clement Stretton fue iniciado en una Logia operativa de Derbyshire,

en el condado de Leicester, en 1866, cuando era estudiante de

ingeniería, y obtuvo el VII grado en 1909; su correspondencia con John

Yarker durante los años 1908 y 1909, y las cartas dirigidas a la

redacción de la revista The Speculative Mason entre 1910 y 1915, fecha

de su muerte, constituyen una rica fuente de información sobre los

aspectos operativos y rituales de la Masonería operativa. Amplios

extractos de esta correspondencia han sido publicados en la revista The

Speculative Mason desde 1950 hasta 1955, y es de éstos de donde hemos

sacado la mayor parte de las informaciones referidas en este artículo.

4. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le

Compagnonnage, tomo II, pp. 40 y 45, en nota [capítulo "Palabra

perdida y nombres sustitutivos", en

http://www.ctv.es/USERS/fmp/rgpalabr.htm], y Symboles Fondamentaux de la

Science Sacrée, cap. XVII, nota 10.

5. Cf. René Guénon, Symboles Fondamentaux de la Science Sacrée,

cap. XLVIII, nota 5.

6. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le

Compagnonnage, tomo I, p. 261 [cf. el nº de The Speculative Mason de

julio de 1936].

7. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, p. 18.

8. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, p. 18.

9. Cf. René guénon, La Grande Triade, cap. XXV.

10. [Guénon añade en nota lo siguiente, que se ha omitido en el

artículo de Rovere: "Los Maestros son aquí los que poseen el

séptimo y último grado operativo, al cual primitivamente

pertenecía la leyenda de Hiram; ésta es por otra parte la razón de

que fuera desconocida por los Compañeros "aceptados" que por propia

iniciativa fundaron la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y que

naturalmente no podían transmitir más de lo que ellos mismos

habían recibido"].

11. [ídem que la nota anterior: "La sílaba es el elemento realmente

fundamental de la palabra pronunciada; es de señalar, por lo demás,

que la propia "palabra sustitutiva", en sus diferentes formas, está

siempre compuesta por tres sílabas, enunciadas separadamente en su

pronunciación ritual"].

12. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le

Compagnonnage, tomo II, pp. 45-46.

13. Cf. los artículos aparecidos en el número de julio de 1948 de la

revista The Speculative Mason, dedicados al Cuadro de logia y

reseñados por René Guénon en el número de enero-febrero de 1949

de la revista Études Traditionnelles.

14. A este respecto puede observarse que la expresión "plancha de

trazar" es la traducción exacta de la inglesa "tracing board", que se

diferencia muy poco, por lo demás, de la expresión "drawing board",

que designa un atributo característico del Maestro.

15. Según un antiguo ritual "especulativo", el candidato (sic)

ejecutaba sobre este trazado una marca simbólica, mientras era

instruido sobre el significado de los símbolos que encontraba (J. And

B., 1762).

16. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le

Compagnonnage, tomo II, p. 161.

17. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo I, p. 284, y tomo II, p. 162.

18. Según lo referido por Clement Stretton, en la antigua Masonería

operativa la escuadra y el compás pertenecían a dos "Divisiones"

bien distintas del oficio, hasta tal punto que si un masón de la

"escuadra" era descubierto manejando un compás era castigado con la

pena de muerte. Por otra parte, la introducción en la Masonería

especulativa de los dos instrumentos conjuntamente no puede sino

corresponder a una adaptación realizada por los operativos para llenar

una grave laguna "técnica", que fue preciso reparar con sustituciones

semejantes.

El sentido de lo sagrado (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IV. 5 El sentido de lo sagrado

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IV,Mitos)

La dificultad de hablar de tal tema se debe esencialmentea que, hoy día, el sentido de lo sagrado está perdido, de la misma manera que la religión o la fe de la que es inseparable 44. Se puede hablar a título arqueológico, como de alguna cosa que existió en la Edad Media o más generalmente en toda civilización tradicional. Pero es imposible hacerla revivir ; los raros individuos que han acabado por comprender que la Edad Media  era todo lo contrario del obscurantismo, sino que este nombre conviene perfectamente al mundo moderno sumergido en el materialismo más espeso, no pueden ser más que nostálgicos del pasado. Se publican entonces numerosos estudios sobre el arte sagrado, pero desgraciadamente no se inscriben más tarde en la mentalidad moderna, y peligran de quedar inoperantes.

Sin poder detallar el proceso de desacralización progresiva del mundo moderno desde el fin de la Edad Media, notamos no obstante que la última etapa de esta decadencia se ha realizado en el curso de los diez últimos años, y de una manera espectacular en lo que solemos llamar “la crisis de Ia Iglesia”. En particular, el “la desclerificación” o la secularización del clero ha

44. Si se nos opone que existe aún países, en Oriente por ejemplo, donde el sentido de lo sagrado y la religión no se han perdido, precisaremos que nuestro propósito concierne en primer lugar a 0ccidente y que el “tinieblas occidentales” han invadido ya una gran parte del resto de la humanidad.

destruido su carácter sagrado, negándose a hacer del sacerdote un persoaje separado, “puesto aparte” como lo indica precisamente la significación de la palabra “sagrado”. Paralelamente la religión misma ha sido reducida a un humanismo o a un socialismo cualquiera que, obviamente, no merece ya el nombre de religión 45.

Ciertos objetarán sin duda que lo sagrado no lo es esencial de la religión y que, conforme al Evangelio, el Cristianismo está caracterizado por el amor de Dios y del próximo y que debe desembarazarse de lo sagrado “de origen judío o “pagano”.  Desafortunadamente esta opinión procede de un “libre examen” evidente, característica del protestantismo y el modernismo, y que ha hecho tabla rasa de veinte siglos de Tradición. A pesar de una decadencia y de una incomprehensión crecientes, lo “sagrado” existía todavía, pero más bien como una “supervivencia” antes del hundimiento de los diez últimos años: el seminarista más limitado, avanzando para recibir el subdiaconado, tenía el sentido de lo sagrado, y se podrían multiplicar los ejemplos.

Hoy todo eso está muerto, salvo quizá en los últimos “bastiones de la resistencia” donde algunos tradicionalistas retrasados llevan un combate de retaguardia perdido por adelantado. No queda pues ya a los “nostálgicos del pasado” que escribir obras sobre la simbólica románica o sobre la iconografía bizantina.

Esta oración fúnebre parecerá obviamente demasiado pesimista a los que van aún a Solesmes o que asisten a una liturgia ortodoxa. Pero los católicos que están condenados al “nuevo Ordo“de la misa romana no podrán sino probar aún más la pérdida de lo sagrado de la cual son víctimas y  vomitar más aún la pseudoreligión humanitaria que se les propone en su lugar.

Ciertos discernirán  en la desaparición de lo sagrado, o en “la muerte de Dios”, una especie  de purificación o de “noche obscura “de la Fe, precediendo la aurora de la Resurrección. Otros verán allí “la abominación de la desolación”, predicha por las Escrituras y precediendo el Parousía o el “fin de los tiempos. Se hará

45. En las Actas del Coloquio internacional de Cerisy-la-Salle (13 en 20-7-73), consagrado a “René Guénon y la actualidad del pensamiento tradicional”, ver más particularmente la conferencia de Jean Tourniac: Reflexiones sobre la obra de René Guenon

  Observar que lo “sagrado” se manifiesta actualmente fuera de las Iglesias “establecidas”, en en ciertos movimientos marginales. Pero es decir tanto como que la religión se ha refugiado en las innumerables “sectas” que no ofrecen a sus adherentes más que una parodia y una falsificación de la verdadera religión.

Resulta de todo lo que precede que tener hoy día el “sentido de lo sagrado “, es tomar conciencia de su desaparición: Dios está muerto, el hombre está muertoó, lo sagrado a fortiori está muerto, los Ángeles también están muertos, la Escalera de Jacob está rota.

Todo lo que acabamos de decir no asombrará de ninguna manera a quiénes saben a que atenerse sobre “la edad oscura” (Kali yuga) 46 predicha por las Escrituras y caracterizado por un número considerable de “signos”, entre los que figura la pérdida de de lo sagrado. En el “fin de los tiempos”, es ciertamente abusivo decir que “Dios está muerto” o que “el hombre está muerto”, pero es necesario saber reconocer que lo que se murió - o en  la agonía – son las “mediaciones” entre Dios y el hombre: lo Sagrado, la Religión, la Fe. Es más exacto decir que en el mundo moderno, desacralizado y ateo, Dios se considera como “ausente”, las relaciones entre Dios y el hombre están cortadas, lo que, finalmente, permite dar un sentido a las expresiones abusivas que nosotros hemos citado. Es equivalentes a decir que debido al “endurecimiento” del Cosmos, del “caparazón” que cubre el mundo actual, las “influencias espirituales” no pasan ya 47. El hombre privado de la Gracia puede ser considerado como “muerto”; Dios, cuya Gracia no desciende ya o está interceptada, puede también  ser considerado como “muerto”.  

Sin embargo, lo que acabamos de decir correspondemos más bien a un límite hacia el cual se tiende, pero que no es alcanzado nunca en el proceso de desarrollo del mundo manifestado. Dicho de otra manera, el agotamiento completo de la Gracia, la estanqueidad completa del caparazón mencionado más arriba, la “muerte de Dios “y la “muerte del hombre” no son jamais realizados, o no pueden

46, Kali-yuga significan “edad mala ” o “edad de los conflictos es el cuarto  y último período de la historia romana, y la traducción de Kali yuga por “edad sombría”  si no etimológicamente excata, traduce bastante bien la situación actual .

47 René Guénon El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos Cap. XVII

ser alcanzados más que en el límite, es decir al “fin de los tiempos que se situa fuera del tiempo, como el límite se sitúa fuera la serie de términos de los cuales es precisamente el limite 48. Si el agotamiento de la Gracia fuera completo, el mundo actual cesaría  inmediatamente de existir e esto sería “el fin”. Este mundo no subsiste pues más que por la presencia de “espirituales”, evidentemente muy raros, y que corresponden al pequeño número de los “elegidos”; y la palabra evangélica: “Estoy con vosotros hasta la consumación del siglo” (Mat. XVIII, 20), confirma lo que acabamos de decir. En cualquier caso está igualmente escrito “Cuando el Hijo del Hombre vuelva, ¿ encontrará aún la fe? (Luc XVIII, 8). Además, está dicho también: “No he venido para los sanos, sino para los enfermos “(Mat. X, 12-13), lo que restablece la esperanza, y en fin “a cada uno le será pedido según lo que haya recibido” 49 y se acordará del obrero de la undécima hora (Mat. XX 1-16)50.

Feliz el hombre de la edad de Kali, dicen también a los Hindúes. Ved las obras mas bien: las obras de Arte sagrado que están en los museos o en los libros. La catedral de Chartres levanta sus torres en medio de un desierto espiritual; los turistas afluyen, pero no hay ya seminaristas. Una ciencia puramente empírica y conjetural inventa teorías que lo tienen nada que ver con la Verdad; la inteligencia de los filósofos, privada de la Gracia, fabrica sistemas  extravagantes y las “ciencias humanas” proponen explicaciones aberrantes, psicológicas y sociológicas, de la Religión o del hecho religioso, En fin, el hombre está  aplastado por montaña de máquinas que le embrutecen completemente en su trabajo como en sus ocios, sin hablar de las atrocidades de la guerra, ¡reforzadas por las mismas máquinas!I pero, dice el Maestro Eckhart “no  hay nada más noble del sufrimiento- Féliz el hombre de la edad de Kali : ¡no ha recibido nada, no le será pedido nada!

Si el intelecto, oculto en el Corazon del Hombre, purificado e iluminado  

48. René Guénon, los Principios del el Cálculo infinitesimal, Chap, XII,

49. Alusión la parábola de los talentos (Mat. XXV, 14-30),

50. Se dice también en Islam que aquél que al principio omitía un décimo de ley será condenado  pero al fin de los tiempos aquél que practicará un décimo  de la Ley será salvo

por la Gracia, se vuelve capaz de comprender inmediatamente el lenguaje de la Revelación y de la Metafísica traditional, concibe la Divinidad (la Deidad o el Hiperteos) como el Principio Supremo, eterno e inmutable, conteniendo los todos seres en modo principial, arquetípico e indestructibles. En este nivel, la “muerte de Dios” o la “muerte de hombre” no tienen ningún sentido. Pero cuando los “salen” - ilusoriamente por otra parte – del Principio Supremo, comienzan su existencia manifestada, y Dios también comienza “a existir. Por contra , cuando ellos vuelen a entrar en el seno del Principio supremo, del que no habían salido más que en modo ilusorio, es entonces que  se puede decir, con el Maestro Eckhart, que “Dios desaparece”, y el hombre, tal como nosotros le conocemos en su modalidad existencial, corporal o psíquica, desaparece igualmente 51.

Lo que muere, es lo que no ha existido nunca más que en modo ilusorio. La reintegración de todas las cosas in divinis es pues una necesidad y una evidencia metafísica. Pero no puede haber entrado allí más que si ha salido“correlativamente”: la una y la otra no se sitúan evidentemente en el tiempo que no es más que una condición particular de existencia. Son, por decirlo así, coeternas a la Divinidad: “Hay así multiplicación incesante del Uno inagotable y unificación incesante de la indefinida Multiplicidad “52. “Yo era un tesoro ocultado y yo quise ser conocido; entonces yo creé el Mundo “(Corán).

Esta última proposición: “Yo era un tesoro ocultado y y o quise ser conocido, entonces yo creé el Mundo suministra la clave y el fundamento ontologico de lo sagrado: el Mundo. No se trata del “mundo” en sentido neotestamentario, donde esta palabra designa el reino de Satán, “príncipe de este mundo”. Se trata del Mundo (mundus = puro) “saliendo de las manos del Creador”, o también del Cosmos, del “caos organizado” por el Fiat Lux 53. Este Mundo es esencialmente sagrado, pero no en el sentido de “puesto aparte” que esta

51. Ver el Misterio de la deidad en Maître Eckhart y santo Denys el Aréopagite (Tratado 1.5).

52. A.K. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo, p. 27. Pero, dice aún Eckhart, “Mi abertura es bien más nobles que mi salida”.

53. “Hágase la luz”, primera palabra de Dios al principio del Genesis.

palabra tendrá más tarde debido a la “Caída” y de la desacralización progresiva del Cosmos 54.

El misterio comienza o persiste cuando se afirma por una parte que la “caída” era inevitable por el simple hecho que el Mundo no es Dios y por otra parte que es imputable al hombre (cf. Epístola a los Romanos I, 18-32). Se puede decir también que el mundo es sagrado, pero no  es divino, lo que le confiere solamente su función de mediador entre Dios y el Hombre.

Si, en el origen, todo es sagrado y si la “Naturaleza virgen” sirve de Templo a la Divinidad y al Hombre, en el “fin de los tiempos”, como hemos desarrollado suficientemente, todo está desacralizado. Entre los dos, el hombre tiene necesidad de templos, siendo precisamente el Templo una imagen o un símbolo del Cosmos. Así, a lo largo de toda la historia, lo sagrado aparece en su significado y su papel propiamente dichos: elementos de este mundo “puesto aparte”, “consagrado” para la mediación entre Dios y el hombre, La Iglesia y el Orden sacramental, el Sacerdocio, el Sacrificio (sacrum facere), el Arte sagrado pertenecen con toda evidencia al ámbito de lo Sagrado. 

Esta cuestión comporta aún otro aspecto que es el problema delicado de los “hechos sagrados”, como la Virginidad de María, la Resurrección del Cristo, su Ascensión gloriosa, etc. Los racionalistas, que, por definición, no creen en lo sobrenatural, están reducidos a explicaciones lamentables de los Evangelios. Si se mantiene que la Resurrección del Cristo es un “hecho histórico” para evitar observarla como una ficción, conviene sin embargo no ponerlo sobre el mismo plan que un accidente de coche o que la batalla de Austerlitz,

Se trata esencialmente de un “hecho sagrado” es decir, aplicando lo que dijimos más arriba, de un hecho “puesto aparte”, fuera de la serie, si se puede expresarse así, y que no se sitúa  en el tiempo ordinario, en una fecha precisa. La mejor prueba es que los Evangelios se callan sobre lo que pasó entre la Crucifixión y el descubrimiento de la tumba vacía. Es así imposible situar el “descenso a los Infiernos”, mientras que la iconografía  

54. A menos de considerar el “Caos organizado”, el Cosmos, como una sacralización (primordial) del caos de las posibilidades, una  “puesta a parte” de las posibilidades de manifestación con relación a la nada. En este sentido, IExistence es sagrada.

 representa al Cristo glorioso descendendiendo a los Infiernos; incluso, sobre la Cruz, el Cristo le dice al buen ladrón: “ Hoy mismo estarás conmigo en el Paraíso “(Luc XXIII, 43).

Todo esto indica una determinada “contemporaneidad” de estos acontecimientos, pero su naturaleza hasta de alguna manera “transhistórica” le confiere una “realidad” muy superior a un simple hecho histórico. Se excluye que el cadáver de Jesús haya sido “reanimado” y haya salido de la tumba, lo que muestra la diferencia entre el Resurrección del Cristo y la “resurrección de Lázaro” que vuelve de nuevo a la vida ordinaria. Se trata esencialmente del “Cuerpo glorioso”, que no difiere esencialmente del Corpus natum, el cuerpo nacido de la Virgen, que no podía ser mñas que “glorioso”, debido a la Unión hipostatica de la naturaleza humano y la naturaleza divina, pero que disimulaba su gloria en el anonadamiento de la “Kenosis” 55. Es evidentemente el mismo Cuerpo glorioso que se manifiesta finalmente en las apariciones, y finalmente en la Ascensión, ¡pero ésta no es de ninguna manera comparable al despegue de un cohete! Estamos sobre otro “eon”, de naturaleza superiores “al eon de este mundo “, y que incluye la posibilidad de manifestarse aquí sin ser afectado por las condiciones de este mundo: el Cristo resucitado comía con sus discípulos, pero no tenía necesidad de comer 56.

Es interesante notar en último lugar que los “hechos sagrados” de los que hemos hablado están atestiguados por la presencia de los Ángeles, cuya función mediadora los emparenta a lo sagrado, y se los encuentre aún en la Parusía (Mat XXIV, 31; XXV, 31). A este respeto, no se sabría podría hacer demasiado hincapié en el papel de los Ángeles, intermediarios entre Dios y el hombre, el episodio “de la Escala de  Jacob “ lo afirma netamente y la historia  de Natanael (Jean l, 45-51) nos parece particuliàrement iluminadora; Jesús minimiza el acontecimiento de la higuera y declara: “En verdad, os lo digo, vosotros veréis  en adelante el cielo abierto y los ángeles de Dios sobiendo  y descendiendo sobre el Hijo del hombre.” Todo esto ilustra y

55. Ver: Pilipenses, II, 7. Tener en cuenta también que esta gloria se manifestó en la Transfiguración.

56. R. GUÉNON, El Hombre y su devenirr según el Vêdânta, capítulo XXIV (2ª éd.). Ver también el comentario de Maestro Eckhart reproducido en F. CHENIQUE, Comentario simbólico del Cántico de las Criaturas, nota p. 109.

Confirma la teoría de los “tres mundos”, el mundo informal ( o angélico) sirviendo de intermdiario entre la manifestación formal y lo No-Manifestado.