ICONOCLASIA E ICONODULIA (Titus Burckhardt)

 Principio y métodos del arte Sagrado

Titus Burckhardt

Ediciones Lidium. Buenos Aires 1982 Pp. 60-63

FUNDAMENTOS DEL ARTE CRISTIANO

 ICONOCLASIA E ICONODULIA

El mundo bizantino sólo adquirió consciencia de todo lo que implica la pintura sagrada a consecuencia de las disputas entre iconoclastas e iconódulos, y en gran parte gracias a la proximidad amenazadora del Islam: la actitud intransigente del Islam respecto a las imágenes exigirá por parte de la comunidad cristiana en peligro una justificación casi metafísica de la imagen sagrada, tanto más cuanto que, a ojos de muchos cristianos, la actitud islámica parecía justificarse por el Decálogo. Entonces se recordó que la veneración de la imagen de Cristo no sólo es lícita, sino que es incluso el testimonio evidente del dogma más esencialmente cristiano: el de la encarnación del Verbo. Si bien Dios, en Su Esencia transcendente, no puede ser representado, la naturaleza humana de Jesús, que Este recibió de Su madre, no se sustrae a la figuración; ahora bien, la forma humana de Cristo está misteriosamente unida a Su Esencia divina, a pesar de la distinción de las dos «naturalezas», y esto justifica la veneración de Su imagen.

A primera vista, esta apología del icono sólo se refiere a su existencia y no a su forma; no obstante, el argumento que acabamos de mencionar implica en germen una doctrina del símbolo, que determinara toda la orientación del arte: el Verbo no sólo es la Palabra, a la vez eterna y temporal, de Dios, sino que es también Su imagen, como escribió San Pablo 83; es decir, refleja a Dios en todos los grados de manifestación. Así, la imagen sagrada de Cristo sólo es una ultima proyección del descenso del Verbo divino a la tierra. 84

El VII concilio de Nicea (787) fijó la justificación del icono en forma de una oración dirigida a la Virgen, la cual, siendo la substancia o el soporte de la encarnación del Verbo, es también la verdadera causa de su figuración: «El Verbo indefinible (aperigraptos) del Padre Se ha definido El mismo (periegrafe) haciéndose carne por Ti, Generadora de Dios. Reintegrando la imagen (de Dios) mancillada (por el pecado original) a su forma primitiva, El la penetró de belleza divina. Confesando esto, lo imitamos en nuestras obras y nuestras palabras).

El principio del simbolismo ya habìa sido demostrado por San Dionisio Areopagita 85: «La tradición sacerdotal, así como los divinos oráculos, oculta lo que es inteligible bajo lo que es material, y lo que esta mas allá de los seres bajo el velo de esos mismos seres; da forma y figura a lo que no tiene forma ni figura, y por la variedad y la materialidad de estos emblemas hace múltiple y compuesto lo que es excelentemente simple e incorporal» (De los Nombres Divinos, I, 4). El símbolo -explica- tiene una doble cara; por una parte, es deficiente con respecto a su arquetipo transcendente, hasta el punto de estar separado de el por todo el abismo que separa al mundo terrenal del mundo divino; por otra parte, participa de la naturaleza de su modelo, pues lo inferior ha salido de lo superior; es en Dios donde subsisten los tipos eternos de

83. Cf. Col I. 15: «Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creacurae... ».

84. Cf. L. Ouspensky y V. Lossky, op. cit.

85. Nos negamos a menospreciar, ni que fuese indirectamente, a este gran autor espiritual infligiéndole el nuevo sobrenombre de «Pseudo-Dionisio», sea cual sea el valor de las recientes teorías históricas.

todos los seres, y todos están penetrados del Ser y de la Luz divinos.

«Se ve, pues, que se puede atribuir figura a los seres celestiales sin impropiedad, aun cuando estas imágenes se saquen de las partes más viles de la materia, puesto que esta materia, al haber recibido su subsistencia de la Belleza absoluta, conserva a través de toda su ordenación material algunos vestigios de la belleza intelectual, y puesto que es posible, por mediación de esta materia, elevarse hasta los arquetipos inmateriales, teniendo cuidado, sin embargo, de tomar, como se ha dicho, las metáforas en su misma desemejanza, es decir, en lugar de considerarlas siempre de modo idéntico, tener en cuenta la distancia que separa lo inteligible de lo sensible y definirlas del modo que conviene propiamente a cada uno de sus modos» (De la Jerarqula Celestial I, 4) 86. 

Pero el doble aspecto del símbolo no es otra cosa, en definitiva, que la doble naturaleza de la forma, entendida en el sentido de la forma., del sello cualitativo de un ser o de una cosa; pues la forma es siempre a la vez un límite y la expresión de una esencia, y esta esencia es un rayo del Verbo eterno, arquetipo supremo de toda forma y por lo tanto de todo símbolo, como lo indican estas palabras de San Hieroteo, el gran desconocido que San Dionisio cita en su libro sobre los Nombres divinos: «... Forma informante en todo lo que es informe, por cuanto es principio formal, Ella (la divina naturaleza de Cristo) es sin embargo informe en todo lo que tiene forma por cuanto transciende toda forma...». Esta es la ontología del Verbo en su aspecto universal; el aspecto particular y por decirlo así personal de la misma Ley divina es la encarnación, por la que «el Verbo indefinible del Padre se define a Si mismo», lo que San Hieroteo expresa en estos términos: «Habiendo condescendido por amor al hombre a tomar su naturaleza, habiéndose encarnado verdaderamente,... (el Verbo) ha conservado sin embargo en este estado Su carácter maravilloso y supraesencial... en el seno mismo de nuestra naturaleza ha

86. Seguin la traducción francesa de Maurice de Gandillac) Oeuvres complètes du Pseude-Denys l'Areopagite, Aubier. Paris. 1949.

 

permanecido maravilloso y en nuestra esencia, supraesencial, conteniendo en Si mismo eminentemente todo lo que nos pertenece y viene de nosotros, mas alla de nosotros mismos» 87.

Según esta visión espiritual, la participación de la forma humana de Cristo en Su Esencia divina es como el «tipo» de todo simbolismo; la encarnación supone el vínculo ontológico que une toda forma a su arquetipo eterno; y Ia garantiza al mismo tiempo. No quedaba más que referir esta doctrina a la naturaleza de la imagen sagrada, cosa que hicieron los grandes apologetas del icono, en especial San Juan Damasceno 88, que inspiró el VII concilio de Nicea, y Teodoro de Studion, que aseguró la victoria definitiva sobre los iconoclastas.

En los Libri Carolini, Carlomagno reaccionó contra las fórmulas iconódulas del VII concilio de Nicea, sin duda porque veía en ellas el peligro de una nueva idolatría entre los occidentales, menos contemplativos que los cristianos de Oriente, y quiso proponer al arte un papel más didáctico que sacramental. A partir de ese momento, la mística del icono se hizo más o menos esotérica en Occidente, mientras que siguió siendo canónica en Oriente, donde, además, la sostenía el monaquismo. La transmisión de modelos sagrados continuó en Occidente hasta el Renacimiento, y todavía hoy las más célebres imágenes milagrosas veneradas en la Iglesia católica son iconos de estilo bizantino. A la influencia disolvente del Renacimiento, la Iglesia romana no supo oponer ninguna doctrina de la imagen, mientras que en la Iglesia griega ortodoxa la tradición del icono se perpetuó -aunque aminorada- hasta los tiempos modernos 89.

87. Ibid.

88. Es significativo que San Juan Damasceno (700-750) viviera en una pequeña comunidad. cristiana completamente rodeada por la civilización musulmana.

89. La tradición casi se extinguió en el siglo XVIII, pero hoy parece reencarnarse en unos pocos lugares.