El sagrado Corazón y la leyenda del Santo Grial (R.G.)

RENÉ GUÉNON:

EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

 

 

En su artículo "Iconographie ancienne du Coeur de Jésus", L. Charbonneau~Lassay señala con mucha razón como vinculada a lo que podría llamarse la "prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús" la leyenda del Santo Grial, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vin­culación ya se nos había ocurrido con motivo del articulo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado "Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l'ancienne Égypte" (2), del cual recordaremos el siguiente pasaje: "En los jeroglificos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un em­blema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?" Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Grial, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo.

En efecto, el Santo Grial es la copa que contiene la preciosa Sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaban de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un em­blema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy impor­tante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particular­mente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que consti­tuyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Grial. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al Cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar seguros sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.

Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el origen mismo del Grial es muy digno de aten­ción: esa copa habría sido tallada por los ángeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída (3). Esta esmeralda recuerda de modo notable la ûrna, perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede llamarse el "sentido de la eternidad". Esta relación nos parece más adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Grial; y hasta puede captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú como para muchas otras, pero quizá toda­via más netamente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese "sentido de la eternidad" debe ser directamente vinculado.

Se dice luego que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el "Centro del Mundo" asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón divino; ¿y no cabe decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de Dios?

Lo que sigue es más enigmático: Set logró entrar en el Pa­raíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial des­truido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Grial podían por eso mismo esta­blecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Grial hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los Druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los con­servadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de "Corazón del Mundo", y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más pre­cisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Grial, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al Cristianismo, y aun a todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre pre­sente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre.

Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo; comienza entonces a desarrollarse la historia de los Caballe­ros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla (o Mesa) Redonda estaba destinada a recibir al Grial cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Brétaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vincu­lada con el "ciclo zodiacal" (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce per­sonajes principales, particularidad que se encuentra en la consti­tución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tra­dición primordial, a la cual el nombre de "precristianismo" con­vendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (4), donde se menciona "una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor", a la vez que se habla de "un jardín que es el Santo Sacramento del altar" y que, con sus "cuatro fuentes de agua viva", se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos?

Naturalmente, estas notas demasiado rápidas no podrían pre­tender constituirse en un estudio completo acerca de cuestión tan poco conocida; debemos limitarnos por el momento a ofrecer sim­ples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no están familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresión simbólica; pero nos reservamos el desarrollarlas y justificarlas con más amplitud pos teriormente, en artículos en que pensamos poder encarar además muchos otros puntos no menos dignos de interés (5).

Entre tanto, mencionaremos aún, en lo que concierne a la le­yenda del Santo Graal, una extraña complicación que hasta ahora no hemos tomado en cuenta: por una de esas asimilaciones ver­bales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel no desdeñable, y que por otra parte tienen quizá razones más pro­fundas de lo que se imaginaría a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripción tra­zada por Cristo o por un ángel en la copa misma. No nos propo­nemos actualmente extraer de ello ninguna conclusión, bien que sea fácil establecer relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalíptico.

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros obje­tos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consí deraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella cau­sadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa "el Señor''), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit(6) "un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucifi­cado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo xiii de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas". Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos  estrechamente limitado que el lenguaje ordinario.

Para terminar estas notas, indicaremos algunos símbolos que en diversas tradiciones sustituyen a veces al de la copa y que le son idénticos en el fondo: esto no es salirnos del tema, pues el mismo Grial, como puede fácilmente advertirse por todo lo que acabamos de decir, no tiene en el origen otra significación que la que tiene en general el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial que con tiene el soma védico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria "prefiguracion  eucarística sobre 'la cual volveremos quizá en otra ocasión (7). Lo que el soma figura propiamente es el "elixir de inmortalidad" (el ámrtâ de los hindúes, la ambrosía de los griegos, palabras ambas etimológicamente semejantes), el cual confiere y restituye a quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese "sentido de la eternidad" de que hemos hablado anteriormente.

Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en. ciertos yantra o símbolos geométricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un símbolo del corazón, cuya forma reproduce simplificándola: el "triángulo del corazón" es expre- sión corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que la figu­ración del corazón inscrito en un triángulo así dispuesto no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazón humano o del Corazón divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos mo­dernos, atribuir a tal representación un sentido blasfemo (8), es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significación primera de los símbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenómeno del cual podrían citarse muchos ejemplos y que por lo demás encuentra su explicación en el hecho de que ciertos sím­bolos son efectivamente susceptibles de doble interpretación, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y tam­bién el león, ¿no significan a la vez, según los casos, Cristo y Satán? No podemos entrar a exponer aquí, a ese respecto, una teoría general, que nos llevaría demasiado lejos; pero se compren­derá que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los símbolos y también que este punto requiere especialísima aten­ción cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos em­blemas y traducirlo correctamente (9).

Otro símbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un simbolo floral: la flor, en efecto, ¿no evoca por su forma la idea de un "receptáculo", y no se habla del "cáliz" de una flor? En Oriente, la flor simbólica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa desempeña lo más a menudo ese mismo papel. Por su­puesto, no queremos decir que sea ésa la única significación de esta última, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario, nos­otros mismos habíamos antes indicado otra; pero nos inclinaría­mos a verla en el diseño bordado sobre ese canon de altar de la abadía de Fontevrault (10), donde la rosa está situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; pero, por lo demás, las dos significaciones se complementan más bien que se oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", según la figura tan frecuente­mente empleada en relación con la idea de la Redención, o con las ideas conexas de regeneración y, de resurrección; pero esto exigiría aún largas explicaciones, aun cuando nos limitáramos a destacar la concordancia de las diversas tradiciones con respecto a este otro símbolo (11).

Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de Lutero (12), diremos que este emblema hermético fue al comienzo especificamente cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones más o menos "naturalistas" que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y ¿no es notable que en ella la rosa ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazón? Aparte de las representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando está sola, puede muy bien identificarse con el Corazón mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y también el centro del ser total.

Hay aún por lo menos otro equivalente simbólico de la copa: la media luna; pero ésta, para ser explicada convenientemente, exi­giría desarrollos que estarían enteramente fuera del tema del pre­sente estudio; no lo mencionamos, pues, sino para no descuidar enteramente ningún aspecto de la cuestión.

De todas las relaciones que acabamos de señalar, extraeremos ya una consecuencia que esperamos poder hacer aún más mani­fiesta ulteriormente: cuando por todas partes se encuentran tales concordancias, ¿no es ello algo más que un simple indicio de la existencia de una tradición primordial? Y ¿cómo explicar que, con la mayor frecuencia, aquellos mismos que se creen obligados a admitir en principio esa tradición primordial no piensen más en ella y razonen de hecho exactamente como si no hubiera jamás existido, o por lo menos como si nada se hubiese conservado en el curso de los siglos? Si se detiene uno a reflexionar sobre lo que hay de anormal en tal actitud, estará quizá menos dispuesto a asombrarse de ciertas consideraciones que, en verdad, no parecen extrañas sino en virtud de los hábitos mentales propios de nuestra época. Por otra parte, basta indagar un poco, a condición de ha­cerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza en esa investigación, los puntos de comparación se multiplican corno de por sí, y a cada instante aparecen más pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no es palabra vana.

 

ADDENDUM (13)

 

Queremos decir algunas palabras acerca de una objeción que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos conside­rado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazón, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria (14).

Poco importa, en efecto, que Chrestien de Troyes y Robert de Boron no hayan visto, en la antigua leyenda de que no han sido sino adaptadores, toda la significación contenida en ella; esta sig­nificación no por ello dejaba de encontrarse realmente contenida, y no pretendemos haber hecho otra cosa que explicitaría, sin intro­ducir nada de "moderno" en nuestra interpretación. Por lo demás, es muy difícil decir con exactitud lo que los escritores del siglo XII veían o no veían en la leyenda; y, dado que no desempeñaban en suma sino un simple papel de "transmisores", concedemos de buen grado que no debían de ver, sin duda, todo lo que veían sus ins­piradores; queremos decir, los verdaderos poseedores de la doc­trina tradicional.

Por otra parte, en lo que a los celtas se refiere, hemos cuidado recordar qué precauciones se imponen cuando quiere hablarse de ellos, en ausencia de toda documentación escrita; pero, ¿por qué querría suponerse, a despecho de los indicios contrarios que a pesar de todo poseemos, que hayan sido menos favorecidos que los demás pueblos de la Antigüedad? En efecto, en todas partes vemos, y no sólo en Egipto, la asimilación simbólica establecida entre el corazón y la copa o el vaso; en todas partes, el corazón está considerado como el centro del ser, centro a la vez divino y humano en las aplicaciones múltiples que permite; en todas partes, también, la copa sacrificial representa el Centro o el Corazón del Mundo, la "morada de inmortalidad";  ¿qué más se ha menester? Sabemos bien que la copa y la lanza, o sus equivalentes, han te­nido además otras significaciones que las que hemos indicado, pero, sin detenernos en ello, podemos decir que todas esas significaciones, por extrañas que algunas puedan parecer a los ojos de los modernos, son perfectamente concordes entre sí, y expresan en realidad las aplicaciones de un mismo principio a órdenes di­versos, según una ley de correspondencia en la cual se funda la armoniosa multiplicidad de sentidos que se incluyen en todo sim­bolismo.

Ahora bien; que no solo el Centro del Mundo se identifica efec­tivamente con el Corazón de Cristo, sino que esta identidad ha sido netamente indicada en las doctrinas antiguas, es cosa que esperamos poder mostrar en otros estudios (16). Evidentemente, la expresión "Corazón de Cristo", en este caso, debe tomarse en un sentido que no es precisamente el que podríamos llamar "histórico"; pero debe señalarse que los hechos históricos mismos, como todo lo demás, traducen en su modo propio las realidades supe­riores y se conforman a esa ley de correspondencia a que acabamos de aludir, ley que, solo ella, permite explicar ciertas "prefigura­ciones". Se trata, si se quiere, del Cristo-principio, es decir, del Verbo manifestado en el punto central del Universo; pero, ¿quién osaría pretender que el Verbo eterno y su manifestación histórica, terrestre y humana, no son real y sustancialmente un solo y mismo Cristo en dos aspectos diferentes?. Tocamos con esto, además, a la cuestión de las relaciones entre lo temporal y lo intemporal; quizá no convenga insistir demasiado, pues esas cosas son justamente de aquellas que solamente el simbolismo permite expresar en la medida en que son expresables. En todo caso, basta saber leer los símbolos para encontrar en ellos todo lo que nosotros encontramos; pero, por desgracia, particularmente en nuestra época, no todos saben leerlos.

 

 

(1). Ver "Regnabit", junio de 1925

(2).Íd., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau.Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pág. 95.

(3). El autor ha retomado casi textualmente el pasaje que sigue, pero acompañándoio de nuevos desarrollos, en Le Roi du  Monde (cap. V), apare­cido en 1927.

(4). Ver Reg., noviembre de 1924.

(5). Después de Le Roi  du Monde (1927), ya mencionado, el autor volvió más especialmente sobre esta cuestión en 1934, en un estudio de "Voile d´Isis" titu­lado "Le Saint Graal", que forma el capítulo IV de Symboles fondamentaux de la Science Sacrée.

(6). Ver Reg., enero de 1925.

(7). Ver Le Roi du Monde, cap. VI.

(8). Ver Regnabit agosto-setiembre de 1924.

(9). Cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps, cap. XXIX: "Le renversernent des symboles". (10). Ver Regnabit  enero de 1925, figura pág. 106.

(11). Sobre el simbolismo floral véase cap. IX de Symboles fondamentaux.

(12). Regnabit enero de 1925, artículo de Charbcnneau-Lassay, "A propos de la rose emblématique de Martin Luther".

(13). Publicado en "Regnabit", diciembre de 1925.

(14). Ver "Regnabit", octubre de 1925, págs. 358-59.

(15). Habríamos podido recordar también el athanor hermético, el vaso en que se cumple la "Gran Obra", cuyo nombre, según algunos, derivaría del griego athánatos, "inmortal"; el fuego invisible que se mantiene perpetuamente en él corresponde al calor vital que reside en el corazón. Hubiéramos podido, igualmente, establecer vinculaciones con otro símbolo muy difundido, el del huevo, quee significa resurrección e inmortalidad, y sobre el cual ten­dremos quizá oportunidad de volver. Señalemos por otra parte, al menos a titulo de curiosidad, que la copa del Tarot (cuyo origen es, por lo dcmás, harto misterioso) ha sido reemplazada por el corazón en los naipes franceses, lo que es otro índice de la equivalencia do ambos símbolos.

(16). Véase cap. VIII de Symboles fondamentaux.

 

 

Texto publicado originalmente en "Regnabit", agosto-sept. de 1925. Recopilado, sin el addendum, en Aperçus sur l´Esoterisme Chrétien y, con la adición en Symboles f. de la Science Sacrée

Iniciación y escatología en Plutarco

YVONNE VERNIERE:

INICIACIÓN Y ESCATOLOGÍA EN PLUTARCO

En toda iniciación hay un momento crucial. Aquél en que se atribuye al candidato una muerte ficticia, seguida de un renacimiento con un estatuto ontológico o social completamente nuevo. Este hecho es evidente, por ejemplo, en los ritos de pubertad o en los ritos de acceso a una sociedad tribal o militar. Pero también estaba presente en los ritos iniciaticos individuales propios de los misterios griegos y orientales de los primeros siglos de nuestra era. Su finalidad no era la de introducir al iniciado en una comunidad humana, sino la de hacerle acceder a una vida espiritual superior  de hacerle, en suma, un «hombre nuevo», anticipando de este modo la transformación espiritual que podían esperar en el más allá. Pero también aquí abajo el cambio ontológico del régimen existencial del individuo sólo podía tener lugar a través de una muerte simbólica, seguida de una resurrección no menos simbólica. Así, en el libro XI de las Metamorfosis de Apuleyo, el protagonista Lucio define su iniciación a los misterios de Isis como una «muerte voluntaria», a la que sigue un segundo «nacimiento, que abre el camino a una nueva Vida». No nos podemos sorprender, pues, de que los griegos aproximaran muchas veces la palabra teleután (morir) a la palabra teléin (iniciar). Plutarco, por su parte, subraya esta afinidad de sonido y de significado por lo menos dos veces, en el De facie in orbe lunae (943c) y en un fragmento del De anima citado por Estobeo, sobre el que tendremos ocasión de volver. En otro pasaje (De facie, 943b), Plutarco nos informa de que «hace tiempo en Atenas se llamaba a los muertos «Demetrioi» porque, como los iniciados en Eleusis, pertenecían a Deméter.
Es conveniente señalar solamente que el juego de palabras que aproxima teleután a teléin puede entenderse en ambas direcciones. De hecho, Platón no decía: «ser iniciado es morir», sino «morir es ser iniciado». Para los platónicos, que adoptan después de su maestro la idea órfica del soma=sema, la unión del alma y del cuerpo es una maldición que impide al hombre el acceso a la verdad. Sólo la muerte, al liberar al alma de sus lazos corporales, le permitirá encontrar la verdad en su plenitud. En otras palabras: la única verdadera iniciación es la muerte. Esta idea es familiar a Plutarco, que la expone en varias ocasiones. Así en la Consolatio ad Apollonium (107c) afirma, siguiendo a Mnesímaco, que «el sueño desempeña el papel de los pequeños misterios de la muerte» y de alguna manera, constituye una iniciación preparatoria (promyesis tou thanatou), del mismo modo que los misterios primaverales de Agra eran una preparación para los grandes misterios de otoño en el telestérion de Eleusis. En De anima la afirmación es aún más explícita: «en este mundo el hombre yace en la ignorancia. Pero cuando llega la hora de su muerte. vive una experiencia similar a la de los iniciados en los Grandes Misterios».
No debemos sorprendernos entonces si, queriendo dar en sus Moralia una idea de la vida futura y hacerla concreta a los ojos de sus lectores, Plutarco llega a representar el más allá con un modelo proporcionado por la experiencia iniciática de los misterios. Trataremos, en este lugar, de analizar precisamente esta relación entre los rituales iniciáticos, que Plutarco conocio y practicó. y la concepción escatológica que puso en escena en algunos de sus mitos.
I. El primer problema que se plantea es el siguiente: ¿qué podemos saber de las experiencias mistéricas vividas personalmente por el filósofo de Queronea?
Como es bien sabido, sobre los misterios de Eleusis, y también sobre los misterios de origen oriental de la época helenística y romana, sólo tenemos informaciones fragmentarias y de segunda mano, informaciones que además resultan tendenciosas por venir de autores cristianos. En su conjunto el secreto ha permanecido bien custodiado (cfr. en este volumen, la aportación de A. Motte). Por lo que concierne a los misterios de Dionisos, muy populares en la época romana, podemos hacernos una idea de ellos sobre todo gracias a los monumentos decorados, a pesar de que estudiosos como Franz Cumont, Martin P. Nilsson o Robert Turcan no siempre se ponen de acuerdo sobre la interpretación de estas figuras, a menudo enigmáticas. Naturalmente Plutarco, sacerdote de Apolo y hombre muy piadoso, respeta la regla de la discreción: «que mi boca conserve un silencio religioso», escribe en De exilio y. en De Iside: «dejemos en su sitio las enseñanzas secretas» (ta apórheta). Sin embargo, de vez en cuando levanta un ángulo del velo. Así, al escribir a su mujer para consolarla de la muerte de su hija Timosena, declara: «Sé bien que no harás caso de los que dicen que la muerte es el final de todo. Sé que te impedirán darles crédito, tanto la tradición nacional, como los símbolos místicos de las iniciaciones de Dionisos, que nosotros conocemos, por haber tomado parte en ellos». Por otra parte, en el tratado De Iside et Osiride, Plutarco se dirige a Clea, sacerdotisa que presidía en Delfos el colegio de las Tíadas (las Ménadas institucionalizadas, encargadas del despertar estacional de Dionisos Liknytes), pero que en su infancia también había sido consagrada a los misterios de Osiris. Hablando de este último rito greco-egipcio. Plutarco no usa el término mystéria (misterios), sino el término teleté (iniciación), dando a entender que él conocía los ritos iniciáticos secretos y que, si se limitaba a veladas alusiones a ellos, se debía al hecho de que se estaba dirigiendo a una persona iniciada como él. Por lo que se refiere a Eleusis, Plutarco se muestra igualmente discreto, aunque utiliza tan a menudo el ritual eleusino como término de referencia que hay que dar por segura su propia iniciación. Así, en el tratado De Progr. virt. (81c), para ilustrar el camino del discípulo en el campo de la filosofía, escribe: «Del mismo modo que los que reciben la iniciación primero avanzan unidos unos a otros en medio del tumulto y los gritos, pero luego, cuando se representan y se desvelan las cosas sagradas ante los ojos de todos (drómenon kai deikumenon), prestan atención con temor y en silencio; así, al principio de la filosofía verás un gran desorden, porque muchos se acercan en desorden a la opinión (doxa). Pero el que ha llegado al interior de la filosofía y ha visto una gran luz, como cuando se abren los anáktora, éste, habiendo recibido otro traje, humilde y bello, sigue en silencio a la razón como si fuese un dios». Las alusiones son muy precisas: el ritual místico que reproduce la pasión de las dos diosas (drómenon), la exhibición de los objetos sagrados (deiknumenon), en el paso de la oscuridad a la luz en el momento de la apertura de los anáktora, el cambio de vestido y la actitud del iniciado: no falta nada. En el mismo De Iside (82d), también para ilustrar las diversas etapas de la filosofía, se puede leer: «Los que han superado la confusa mezcolanza de las opiniones, se lanzan hacia el ser primero y llegan sin intermediarios a la verdad pura, alcanzando, como en la iniciación, el fin supremo de la filosofía». Más explícito aún es el célebre fragmento del De anima (fr. l78 Sandbach): «En el momento de la muerte el alma experimenta la misma impresión que los que son iniciados en los Grandes Misterios: primero carreras sin rumbo, vueltas penosas y marchas inquietantes en la oscuridad. Después, antes del fin, terror, escalofríos, temor, sudor frío y espanto. Pero al final una luz maravillosa se ofrece a las miradas, y os acogen lugares puros y praderas, bullentes de voces y danzas, llenos de la veneración de palabras sagradas y de apariciones santas, en medio de las cuales el hombre, ya perfecto e iniciado, camina en plena libertad, con una corona en la cabeza, y celebra los misterios y vive con los hombres puros y santos». Muchos comentaristas, como Guy Soury, Franz Cumont y Jacques Chevalier, han señalado que este pasaje reproduce las etapas de la iniciación eleusina, con sus penosas pruebas preliminares, a las que sigue el momento en que el nuevo iniciado, con la cabeza coronada, tía una vuelta al telestérion a la luz de las antorchas, acto litúrgico que simboliza la suerte del alma victoriosa en el más allá. También Georges Mylonas (en Eleusis and the Eleusinian Mysteries) y Georges Méautis (en el artículo Eleusinia, en «Revue d'Etudes anciennes» de 1937), han utilizado este texto como un documento auténtico, que nos permite completar nuestro conocimiento del ritual, por otra parte más bien frágil. Así que podemos estar seguros de que al menos Eleusis, los ritos dionisiacos y los misterios egipcios eran bien conocidos para Plutarco. En cambio, nada indica que se haya sometido a iniciaciones más «orientales» y violentas. La única breve alusión a los misterios de Mitra, en el capítulo 24 de la Vita di Pompeo, demuestra, por el contrario, su desinterés, e incluso su antipatía por estas prácticas bárbaras. Muy al contrario que Apuleyo, que presume en su Apologia de haberse iniciado en todos los misterios «pleraque initia sacrorum participavi». No se advierte en Plutarco un frenesí semejante por asegurarse como fuese la vida futura. Y cuando evoca en Non posse suaviter (1105b) «ciertas iniciaciones, ciertas purificaciones que pueden ayudar a los hombres y gracias a las cuales pueden pasar su tiempo en el Hades jugando, haciendo corros de danza en lugares donde hay aire puro y dulce música» no se tiene la impresión de salir de un ambiente griego. Franz Cumont, por lo demás, observaba (en Religions orientales, p. 217) que en Grecia los misterios orientales estaban menos difundidos que en Italia, debido a que los misterios griegos, sobre todo los de Eleusis, enseñaban doctrinas análogas y suficientes para satisfacer todas las necesidades religiosas. Hay que tener en cuenta, de todos modos, la atmósfera fuertemente sincretista que caracteriza al segundo siglo de nuestra era y la elaborada interpretación de los temas iniciáticos de origen extranjero que llega a afectar al corazón de los rituales más tenazmente fieles a la tradición. Para emplear las palabras de A.J. Festugiere: «Los cultos de misterio derivan unos de otros, tanto en lo que concierne a las doctrinas, como los rituales, de modo que todos terminan por constituir un complejo casi homogéneo».
II. Esta investigación se va a centrar en dos mitos de Plutarco que aportarán a nuestra reflexión un material particularmente rico: el mito de Tespesio en De sera numinis vindicta y el mito de Timarco en De genio Socratis.
En ambos casos se trata de un viaje al país de los muertos, llevado a cabo por un personaje que vuelve a la tierra para contar su sorprendente experiencia. El análisis se desenvolverá en dos niveles distintos. En primer lugar, nos fijaremos en el marco narrativo del viaje infernal, para preguntarnos si la aventura se desarrolla, en verdad, según un proceso iniciático. En segundo lugar, analizaremos el contenido de estos relatos, es decir, la descripción del más allá: las diversas fases del destino de las almas después de la muerte ¿están inspiradas en los sucesivos grados de la iniciación mistérica, los cuales, por otra parte, eran una especie de representación anticipada de aquéllos?
Consideremos, pues, primero los dos viajes iniciáticos: «El descenso a los Infiernos es un tipo de iniciación muy difundido», escribe Mircea Eliade (Naissances mystiques, p. 127). «Descender vivo al reino de los muertos, enfrentarse con los monstruos y demonios infernales, significa pasar una prueba iniciática». Sigamos, pues, a los dos personajes en cuestión en su aventura, para intentar descubrir el significado de su viaje.
En De sera, un tal Ardieo, nativo de Soles, representa al típico licencioso, disoluto y ladrón que «no se para ante ningún acto deshonroso y ha adquirido una sólida reputación de deshonesto». Un día el oráculo de Anfiloco le revela que será más feliz eziando esté muerto (hotan aporthanei). Y, en efecto, al cabo de algún tiempo, se cayó golpeándose la cabeza y a consecuencia del golpe murió. La palabra exéthane (murió) no presenta en griego ninguna ambigüedad, de modo que al traducir «pasó por muerto», como se suele hacer, se da prueba de una excesiva prudencia. De hecho, está muerto de verdad, aunque se trate de una muerte especial, de una muerte iniclatica. Al cabo de dos días, cuando le iban a enterrar, volvió a la vida y se dio en él un sorprendente cambio en su modo de vida, volviéndose escrupuloso en sus obligaciones, piadoso para con los dioses, excelente amigo: se trataba, en suma, de un hombre completamente nuevo. En el curso de su viaje infernal, su guía le ha comunicado que ya no se llamará Ardieo, sino que, en adelante, su nombre será Tespesio. Recordemos que Ardieo era el nombre del tirano de la Republica, lo que constituía una referencia más bien desagradable; Tespesio, en cambio, significa «el maravilloso, el providencial». Siempre se atribuye al iniciado un nuevo nombre, y es muy comprensible si se considera que para los antiguos el nombre era el símbolo de la personalidad y poseía una especial eficacia mística.
La partida de Timarco, en cambio, es voluntaria. Se trata de un joven de buena familia, alumno de Sócrates, que se dirige a Lebadea, en Beocia, para consultar al oráculo de Trofonio a propósito del «démon» de su maestro. La finalidad es piadosa y estamos en un contexto religioso. Plutarco nos dice que Timarco desciende al antro de Trofonio «después de haber respetado las costumbres del oráculo» Tales costumbres son bien conocidas, sobre todo gracias a Pausanias (IX, 39). El consultante tiene que pasar primero por una serie de purificaciones: tabúes alimentarios, inmersión ritual en el río Ercino, sacrificio augural a Trofonio y a las divinidades asociadas, unción con aceite. Después, bebe en las dos fuentes sagradas: la de Lethe para olvidar el pasado, la de la Memoria para conservar el recuerdo de las palabras que pronuncie el dios. Por fin, revestido con una túnica de lino blanco, con un pastel de miel en cada mano, se le desciende con una cuerda, a través de una estrecha hendidura, hasta el fondo de una cueva de dos metros de ancho, donde se le abandona en la más completa oscuridad. Jean Hani (en un artículo de 1975 en la «Revue des Etudes grecques») ha subrayado el típico carácter de iniciación ctónica  que reviste este descenso, que, por lo demás, un comentarista de Aristófanes llama explícitamente iniciación (myesis). Hani llega a decir:
«El descender a una gruta o a una grieta, o sea, a la boca o al útero de la tierra madre, conduce al neófito al otro mundo». Es verdad que en los misterios de la Gran Madre frigia, se encerraba al iniciado en una tumba, de la que se le sacaba a continuación para alimentarle con leche, como a un recién nacido: esto hace resaltar un simbolismo materno. Las dos fuentes del Olvido y de la Memoria, que pertenecen, como testimonian, por ejemplo, las laminillas de Petelia, a la geografía órfica del más allá, refuerzan esta interpretación.
Timarco permanece dos noches y un día bajo tierra: «La mayor parte de los presentes ya habían abandonado toda esperanza de volverle a ver y sus parientes ya le lloraban cuando salió por la mañana, todo radiante». Pero durante su incursión al más allá una voz le había dicho: «todo esto, oh joven, lo sabrás más claramente dentro de dos meses». Volvió a Atenas, donde murió dos meses más tarde, «según la predicción del oráculo», añade Plutarco. El sentido de la muerte temporal es, pues, evidente: se trata de una iniciacion parcial, que sólo en la muerte real encontrará su plenitud y su cumplimiento.
En ambos casos, pues, gracias a un proceso privilegiado pero típicamente iniciático de muerte y resurrección, se ha producido un cambio ontológico.
Veamos, ahora los momen tos fundamen tales de estos viajes. En primer lugar, el choque inicial. En el caso de Timarco, hay, como hemos visto, una preparación de tipo ctónico. Pero luego se produce un trauma brutal en la cabeza del joven, acompañado por un ruido espantoso, de modo que «parecía que el alma se le escapase por las junturas del cráneo». En el caso de Tespesio no se trata de que le trague la tierra, sino de una inmersión simbólica en el elemento líquido: «Cuando su alma quedó separada del cuerpo, la primera impresión que tuvo fue la de un piloto arrojado de su nave a la profundidad del mar. Tal fue el efecto de este cambio de estado. Luego, al ir saliendo poco a poco, le pareció que todo su ser respiraba libremente». M. Hubeaux (en un artículo de la «Revue belge de philologie et d`Histoire» de 1933) trataba sobre este cambio radical, que Plutarco llama metabolé, fruto de una inmersión seguida de una emersión, en la historia de Palinuro, contada por Virgilio. Se preguntaba si la aventura del «piloto tragado por las aguas» no era un recuerdo de una catábasis órfica. En cualquier caso, no se puede evitar ver en ella un simbolismo bautismal. En Apuleyo, Lucio sumerge siete veces la cabeza en el mar antes de su iniciación isíaca; y, durante la propia iniciacion, tiene lugar otra inmersión, como se sabe por haberse encontrado la tina destinada a este acto ritual, en el Iseion de Pompeya. El agua, elemento purificador por excelencia, regenera al neófito a través del contacto con la sustancia primordial. Se puede pensar que, sin estos ritos iniciales, ninguno de nuestros personajes hubiera podido acceder a la contemplación de un mundo prohibido. En efecto, si se da fe al Axioco (371e): «Antes de descender a los Infiernos, también Heracles y Dionisos habían recibido la iniciación y la diosa de Eleusis había suscitado en ellos la audacia para su expedición».
Pero eso no es todo, siempre en el libro XI de Apuleyo, Lucio declara:
«he estado en las fronteras de la muerte, he hollado los umbrales de Proserpina, he pasado a través de todos los elementos, per omnia vectus elementa». Por otra parte Servio, comentando el libro VI de la Eneida (vv. 740-42) afirma en todos los ritos, in sacris omnibus, hay tres tipos de purificaciones:
las fumigaciones con antorchas o azufre (esto es, con fuego), las abluciones con agua lustral y, por fin, la ventilación sacudiendo una criba (o sea, con aire). Y añade: quod erat in sacris Liberi. ¿Hay que tomar a Servio al pie de la letra, como hacen Cumont y Festugiere, en lo que se refiere a los misterios de Baco? ¿O hay que matizar estas palabras, como hace Robert Turcan, quien ve en este caso varios actos de culto artificialmente recogidos bajo el patrocinio de Dionisos? En cualquier caso, este paso a través de los elementos, que también se encuentra en los papiros mágicos y que más tarde inspirará el libreto masónico de Schikaneder para La Flauta mágica de Mozart es, en realidad, una constante en los ritos iniciaticos. Nuestros dos héroes han pasado, pues, a través de la tierra y a través del agua. Pero ¿qué pasa con los otros dos elementos? Cuando Timarco muere su alma «se lanza hacia lo alto y se mezcla gozosa con el aire límpido y puro, allí se despliega como la vela de un navío». Incluso sin referirnos a la escalera ceremonial de siete escalones que conducía al iniciado de Mitra hacia el Empíreo (Orígenes, Contra Celsum, VI, 22), hay que reconocer que lo que Bachelard, en L'air et les songes, llama la «sublimación cinemática» tenía un papel preponderante en la economía de lo sagrado. Este tema ascensional del aire acompaña al de la luz (o sea, el fuego) en el caso de Tespesio. Su alma «suavemente transportada por una luz dotada de energía (tonon échousa) se moverá en todas direcciones con facilidad y rapidez como sobre un mar tranquilo»; y más adelante «el guía le hizo recorrer en un abrir y cerrar de ojos un espacio que le pareció inmenso, fácilmente y sin dificultad, llevado por los rayos luminosos como sobre alas». Se trata aquí, usando las palabras de Bachelard, de «una sublimación compleja en la que ligereza y luz se complementan».
La estancia, propiamente dicha, en el más allá comprende dos etapas típicas de la iniciación: contemplación de la actividad póstuma de las almas y explicación que ayuda a captar el significado y la enseñanza de este espectáculo. Este tipo de revelación en forma dramática recuerda los acontecimientos presentados a los iniciados: la búsqueda de Perséfone en Eleusis, la resurrección de Osiris o de Dionisos. Estos dramas, por su carácter concreto, sacudían los espíritus. Pero el shock emocional requería una explicación oral para asumir todo su significado. Era necesario que un sabio transmitiese a los neófitos una traducción intelectual de las cosas misteriosas aprendidas a través de los sentidos. También aquí nos ha quedado algo. En el mito de Timarco «uno a quién él no veía le pregunta: "Timarco, ¿qué quieres saber?". "Todo", le responde él». Diálogo típico que recuerda o bien a las preguntas del Libro de los muertos o a las instrucciones de los «Acusmata» pitagóricos. En cuanto a Tespesio, se encuentra con el alma de un primo suyo quien, después de darse a conocer, le explica, punto por punto todos los elementos del espectáculo.
En fin, el mismo episodio emocionante cierra los dos relatos. En el momento en que su alma está a punto de reunirse con el cuerpo, Timarco intenta volverse hacia atrás, para ver a su guía, que para él ha sido sólo una voz. Pero un violento dolor de cabeza le impide hacer el gesto y pierde el conocimiento. Tespesio también quiere volverse atrás, pero un «miedo terrible se apodera de él» y dos mujeres gigantescas intervienen para impedírselo. Entonces su alma resulta «como aspirada por el soplo violento e irresistible de un sifón». Esta prohibición del respectus al final de la iniciación hace pensar en el célebre episodio de Orfeo en los Infiernos, no en la versión sentimental de Virgilio, sino en la otra, más antigua, sugerida por el Culex. Se comprende que se trata de una prohibición ritual a la que también estaba sometida Eurídice, puesto que «más sabia que Orfeo, habiendo probado la severidad de los Manes, no vuelve los ojos hacia el fondo y no anula los dones de la diosa». Recordemos que Ino, después de haber salvado la vida a Ulises, le prohibe volverse hacia atrás, y que Medea da la misma orden a Jasón en los Argonautas: «ningún ruido de pasos, ningún aullido de perros te haga volver atrás; si no, todos tus esfuerzos habrán sido vanos». Una mirada sacrílega hacia atrás habría hecho pasar a Timarco y Tespesio del papel de espectadores a una muerte real, anulando la eficacia de su testimonio.
Parece, pues, que el marco narrativo de estos dos mitos es una reproducción de las fases de los ritos iniciáticos que también Plutarco pudo conocer. Preguntémonos ahora si sucede lo mismo con el contenido escatológico de estos mitos, y si la experiencia de los misterios proporciona también aquí una base concreta para los juegos de la imaginación. Después de haber comprobado que la muerte temporal de los narradores es de alguna manera una iniciación, preguntémonos ahora si la muerte real de todos los hombres puede ser la iniciación por excelencia, como decía Platón, y como repite Plutarco en el fragmento 200 Sandbach: «El alma no debe mantenerse nunca tan pura como en el momento de la muerte, igual que en los umbrales de la iniciación».
Pero, para este segundo nivel de reflexión, quisiera añadir a los dos mitos precedentes algunos detalles sacados de un tercer mito que figura en De facie. No lo he mencionado hasta ahora porque éste no se presenta como un viaje, sino como un relato, si bien el narrador, como Plutarco no deja de precisar, es un extranjero «que ha recorrido muchos paises, ha leído los textos sagrados y se ha hecho iniciar en todos los misterios». Así que, sin ser un testigo directo, su relato ofrece serias garantías y podrá completar a los otros dos.
III. Pasemos, pues, a la descripción del más allá. Tres momentos de la vida póstuma de las almas parecen corresponder bastante bien a los tres momentos esenciales del proceso iniciático. Puesto que en la época de Plutarco ya no se creía que el Hades fuera subterráneo, sino aéreo, en la línea neopitagórica, estos tres momentos se trasladan del espacio restringido del telestérion al espacio cósmico infinito.
1. En primer lugar, el tiempo de las pruebas. Sócrates decía ya en el Fedón (108a): «Hay muchas bifurcaciones y muchas curvas en los caminos del Hades: eso es lo que pienso al ver lo que sucede en nuestras ceremonias sagradas». Pero su Hades aún era subterráneo. Cuando Plutarco recuerda «las carreras sin rumbo, las penosas curvas, las marchas inquietantes y sin fin a través de la oscuridad», no pretende, evidentemente, volver a encontrar, entre la tierra y el cielo, o más exactamente entre la tierra y la luna, el laberinto de pasillos del telestérion de Eleusis. Sin embargo, cree que el alma «experimenta las mismas impresiones que los que son iniciados en los Grandes Misterios». El miedo, el temor, la turbación interior se expresan a través de movimientos desordenados: «dan vueltas como husos, se colocan tan pronto boca arriba como boca abajo, se dejan arrastrar en una afanosa y desordenada carrera que sólo cesa al cabo de mucho tiempo y al precio de mucho esfuerzo» (De sera, 564a). Estas evoluciones confusas, estos sonidos inarticulados, estos gemidos entrecortados con llantos y gritos de terror duran más o menos tiempo según el grado de pureza del alma, pero ninguna escapa a ellos, del mismo modo que el primer grado de la iniciación era necesariamente penoso para todos los iniciados y se desarrollaba en medio de la oscuridad y de la confusión.
2. El segundo momento crucial es el del castigo en el más allá. Eleusis amenazaba ya a los no iniciados con la pena del pantano, pero es sobre todo en los misterios de Dionisos donde intervienen las imágenes más terribles. Apariciones espantosas que tienen como finalidad hacer más emocionante la muerte ritual de los iniciados, demostrarles, por contraste con las vengativas fuerzas infernales, el carácter benéfico y salvifico de la iniciación. Para confirmar este hecho Martin P. Nisson subraya la importancia de dos testimonios. Uno es el de Celso, quien, en un pasaje polémico, compara a los cristianos con aquellos que «introducían apariciones terroríficas (phásmata kai deimata) en las iniciaciones dionisíacas» (Orígenes, Contra Celsum, IV, 10). El otro testimonio es del mismo Plutarco. En el pasaje, ya citado, de la Consolatio ad uxorem, donde recuerda la común iniciación a los misterios de Dionisos, insiste en el hecho de que tales misterios no sólo garantizan la inmortalidad del alma, sino que aportan la certeza de que no se puede huir en el otro mundo de los castigos dolorosos y penosos que se hayan merecido en éste. ¡Singular manera de consolar a una madre! Pero la idea es que una muerte precoz como la de su hijita es un privilegio, puesto que la pequeña no ha tenido tiempo de manchar su alma, ni por lo tanto merecer ningún castigo. A estos dos testimonios se podría añadir un tercero, más tardío, el de Proclo, que evoca «las apariciones indecibles, los demonios ctónicos cuya irrupción en medio de las ceremonias angustian a los iniciados.
Aparte de estos testimonios, muchos monumentos decorados señalan en la misma dirección. Sólo citaré un ejemplo, entre todos, muy célebre: el enigmático demonio alado que figura en el frasco de la villa Item en Pompeya. Con su látigo levantado, este personaje recuerda al Ananké que aparece. con una fusta en la mano, por encima de Sísifo en un vaso del Museo de Nápoles, o la Diké que, en un vaso del Museo de Mónaco, detrás de Teseo y Piritoo blande un sable en la mano derecha, o las Pionas del vaso de Altamira. A través de un estudio minucioso de toda esta secuencia, Robert Turcan ha demostrado que este demonio no se apresta como siempre se ha creído, a golpear la espalda desnuda de la mujer arrodillada a su derecha, sino que se trata de una figura de verdugo infernal, que representa los peligros que amenazan en el más allá a los que rechazan la iniciación. Y Turcan añade: «La presencia de las Furias de alas negras en esta secuencia mítico-ritual puede expresar alegóricamente la idea de que la iniciación protege durante la muerte a los que han sido iniciados, pero también puede aportar un dato de la puesta en escena litúrgica que formaba parte del ritual secreto de integración al tiaso y que se utilizaba para impresionar a los candidatos». Nilsson también supone que algunos iniciados enmascarados, disfrazados de Dikés, imitaban las violencias represivas de los Infiernos, y añade:
«Estas apariciones terroríficas aportaban a la iniciación un escalofrío de horror y hacían resaltar aún más la felicidad de la salvación. Era el punto culminante del ritual de los misterios». Es muy probable que recuerdos similares hayan influido en Plutarco a la hora de evocar a los justicieros infernales a quienes nos muestra en plena actuación represiva: Adrasteia, Diké, Poiné, Erinne. Incluso la escena final en la que Tespesio aparece rodeado de dos gigantas, una que le persigue con un hierro al rojo y otra que le protege, puede ser un recuerdo de un episodio que aparece en un fresco de la villa homérica de Pompeya. Allí se ve al neófito atrapado entre una mujer con velo que levanta la mano derecha y otra mujer que tiene en la izquierda una palma y en la derecha una llave: se trataría, según Zeph Steward, de la «Diké cleidouchos» de Parménides, que absuelve o condena.
Después de su andar errante y de los castigos, el iniciado accedía finalmente a la luz. Este brusco paso de la oscuridad a la luz, atestiguado entre otros por Dión Crisóstomo (XII), era un elemento constante en las iniciaciones. Se conseguía, ya fuera mediante la apertura de los anáktora, a lo largo de los cuales descendían los primeros rayos de sol, ya fuera por medio de una procesión con antorchas como la descrita por Lucio en Apuleyo: «con la corona en la cabeza, con la antorcha encendida en la mano, he celebrado el día feliz de mi nacimiento místico». Este proceso de repentina iluminación lo transfiere Plutarco a su aéreo mundo escatológico. Las almas primero suben por el aire que rodea la tierra. A este espacio aéreo, que Séneca (Questiones naturales, III, 10.4) define como «frigidus per se et obseurus», Plutarco lo llama (De primo frigido) skoteinos (oscuro) y lo emparenta con la «sombra neblinosa» de Homero (Eophon eepoenta). En el De genio Socratis este aire se identifica con el cono de sombra proyectado en el espacio por nuestro globo opaco, en la dirección opuesta al sol. Por esto las almas de los muertos se acercan a la luna a favor de los eclipses. Sólo cuando están sólidamente plantadas en la luna, pueden encontrar la luz y la alegría. Tal vez, a propósito de esta felicidad de los elegidos, es donde la influencia de la iniciación es menos contestable. Plutarco lo describe en el De facie (943c) en estos términos: «Se diría que son como desterrados que vuelven a su país después de un largo exilio. Experimentan una alegría semejante a la de los iniciados (hoion hoi teloumenoí). Experimentan una esperanza especial, mezclada aún con cierto temor y escalofrío». Esto nos recuerda el texto del De anima antes citado: «Una luz maravillosa se ofrece a las miradas, y lugares puros y prados os reciben, bullentes de voces y de danzas. Allí abajo el hombre celebra los misterios y vive junto a los hombres puros y santos». Esta iluminación va acompañada por una alegría colectiva. En cambio, durante las primeras pruebas iniciáticas, la soledad era la regla. También las almas, en las primeras etapas escatológicas, «huían de cualquier vista y de todo contacto y daban vueltas aparte». Al contrario los elegidos, acercándose los unos a los otros bajo el efecto de la simpatía, «se colocan en corro sobre la luna, con la frente ceñida por coronas». y esta sociabilidad amigable forma parte de su recompensa. ¿Podemos precisar más aún? Franz Cumont ha demostrado, gracias a numerosos relieves de sarcófagos, que la idea más común del Paraíso era la reproducción exacta del reino de las sombras de las ceremonias místicas. El tema del prado esplendoroso de flores, donde los elegidos se dedican a la música, al canto y a las danzas, se encuentra por todas partes. Cuando se lee, por ejemplo, una inscripción funeraria de Doxato, en Macedonia, que saluda al difunto acogido «por los iniciados de Bromios sobre el prado florido donde danzará con los Sátiros»; o bien un pasaje de Himerio (Orat. XXIII) donde un niño muerto «juguetea allá arriba con Eros, celebra las fiestas con Himeneo y es presa de un éxtasis divino junto a Trofonio», uno ya no se sorprende por estos «prados del Hades» que Plutarco coloca «en la parte más suave del aire». Sin embargo, se puede señalar que Plutarco no desarrolla el tema ampliamente representado en los sarcófagos del banquete ritual de los iniciados con Dionisos. Estos banquetes que, de cualquier modo, estaban destinados a los vivos eran, según palabras de Cumont, «a un tiempo pregustación y garantía de la felicidad que les estaba reservada en el banquete eterno, donde una gozosa embriaguez alegraría a las sombras». En su visión, fuertemente espiritualista, hay sin duda una parte de verdad, pero también existe el temor de que no se ponga suficientemente de relieve el lazo entre el banquete litúrgico y el festín eterno, entre la embriaguez material y la embriaguez mística de las almas felices, invadidas por la mente divina. Cumont llega a afirmar que las almas victoriosas, una vez sentadas en círculo y coronadas, en vez de celebrar un fiesta se alimentan
solamente "de la primera exhalación que llega", o sea, de vapores ligeros y perfumes...

Texto publicado en: "Les rites d´initiation". Trad. Cast.: Los ritos de iniciación", a cargo de Julien Ries, EGA, Bilbao, 1994.

Reseña: Shakespeare creador de la Franc-masonería

René Guénon

 

ESTUDIOS SOBRE LA FRANC-MASONERIA Y EL COMPAGNONNAGE

 

Volumen I. París, Éditions Traditionnelles, 1964.

 

Reseñas de libros

Febrero de 1938

 

ALFRED DODD. Shakespeare Creator of Freemasonry [Shakespeare, creador de

la Franc-Masonería] (Rider and Co., London). El autor de este libro ya

había publicado, hace algunos años, una edición de los sonetos de

Shakespeare tendente a reconstruir su composición original y a probar

que en realidad eran los poemas "personales" de Francis Bacon, quien a

su juicio habría sido hijo de la reina Isabel; además, Lord

Saint-Alban, es decir, el propio Bacon, habría sido el autor del

ritual de la Masonería moderna y su primer Gran Maestre. En esta obra,

por el contrario, ya no es cuestión de la identidad de Shakespeare,

que provocó y provoca aún hoy tantas controversias: se trata tan

sólo de demostrar que éste, quienquiera que fuese, incluyó en sus

obras, de manera más o menos velada, y a veces completamente

criptográfica, innumerables alusiones a la Masonería. A decir

verdad, nada hay en esto que pueda asombrar a aquellos que no comparten

la opinión demasiado "simplista" según la cual la Masonería

habría sido creada en su totalidad a comienzos del siglo XVIII; no

todo lo que "descifra" el autor es igualmente convincente, y, en

particular, las iniciales, salvo en los casos donde claramente se

presentan agrupadas de acuerdo a las abreviaturas que son de uso

masónico bien conocido, siempre pueden prestarse evidentemente a

múltiples interpretaciones más o menos plausibles; de todos modos,

aún descartando esos casos dudosos, parecería que quedan todavía

los suficientes como para dar la razón al autor en cuanto a esta parte

de su tesis. Lamentablemente, sucede lo contrario con las consecuencias

excesivas que pretende deducir, imaginándose haber descubierto con

ello al "fundador de la Masonería moderna": si Shakespeare, o el

personaje conocido con este nombre, fue Masón, debió haber sido

forzosamente un Masón operativo (lo que no quiere decir en modo alguno

un obrero), ya que la fundación de la Gran Logia de Inglaterra

representa claramente el comienzo, no ya de la Masonería sin

epítetos, sino de ese "empobrecimiento", si así puede decirse, que

es la Masonería especulativa o moderna. Para comprender esto no

debería partirse de esa singular idea preconcebida consistente en que

la Masonería operativa era algo más o menos semejante a los

"sindicatos" de nuestra época, y que sus miembros estaban únicamente

interesados en "cuestiones de salarios y de horarios de trabajo"85

Evidentemente, el autor no tiene la menor idea de la mentalidad y de los

conocimientos de la Edad Media, y, por añadidura, se opone a todos los

hechos históricos al afirmar que la Masonería operativa habría

dejado de existir a partir del siglo XV, y en consecuencia no habría

podido tener ninguna continuidad con la Masonería especulativa,

incluso aunque ésta se remonte, según su hipótesis, a finales del

siglo XVI; verdaderamente no entendemos por qué ciertos edictos

habrían logrado más resultados contra la Masonería en Inglaterra

que los que edictos similares lograron en Francia contra el

Compagnonnage; y, por lo demás, quiérase o no, es un hecho que

siempre existieron Logias operativas, antes y aún después de 1717.

Semejante manera de ver las cosas entraña aún muchas otras

contrariedades; así, por ejemplo, los manuscritos de los Old Charges

no serían más que falsificaciones, fabricadas por quienes habrían

compuesto el ritual, con el fin de despistar las investigaciones y de

hacer creer en una filiación inexistente, disimulando así su

verdadero propósito, que habría sido el de revivir los antiguos

misterios bajo una forma modernizada; el autor no comprende que

semejante opinión, que equivale a negar la existencia de una

transmisión regular y reemplazarla por una simple reconstitución

"ideal", despojaría a la Masonería de todo valor iniciático real.

Dejemos de lado sus observaciones sobre los obreros "iletrados" que

habrían sido los únicos componentes de la antigua Masonería

operativa, en tanto que en realidad siempre "aceptó" miembros que no

eran ni obreros ni iletrados (en cada una de sus Logias había por lo

menos obligatoriamente un eclesiástico y un médico); además, el

hecho de no saber leer ni escribir (lo que entendido literal y no

simbólicamente no tiene la menor importancia desde el punto de vista

iniciático) ¿qué impedimento puede representar a fines de aprender

y practicar un ritual que, precisamente, jamás debía confiarse a la

escritura? Siguiendo al autor, parecería que los constructores

ingleses de la Edad Media ni siquiera tenían a su disposición un

lenguaje cualquiera con el cual expresarse85 Si bien es cierto que los

términos y las frases del ritual, en su forma actual, llevan el sello

de la época isabelina, ello no prueba en absoluto que no se trate

simplemente de una nueva versión confeccionada a partir de un ritual

mucho más antiguo, y seguidamente conservada tal cual por el mero

hecho de que el lenguaje no sufrió cambios demasiado notorios a partir

de esa época; pretender que el ritual no se remonta más allá es

como si se quisiera sostener que la Biblia no data igualmente más que

de esta misma época, invocando en apoyo de tal afirmación el estilo

de la "versión autorizada", que algunos, por una curiosa coincidencia,

atribuyen por otra parte también a Bacon, quien, digámoslo de paso,

debería haber vivido mucho tiempo para poder escribir todo lo que se

le atribuye... El autor tiene razón al pensar que "las cuestiones

masónicas deben ser estudiadas masónicamente"; pero es precisamente

por tal motivo que debería haberse cuidado ante todo de no caer en el

prejuicio esencialmente profano de los "grandes hombres"; si la

Masonería es verdaderamente una organización iniciática, no puede

haber sido "inventada" en un momento determinado, y su ritual no

podría ser obra de un individuo (así como tampoco, por supuesto, de

un "comité" o agrupación cualquiera); que dicho individuo sea un

escritor célebre, e incluso "genial", no cambia absolutamente en nada

la cuestión. En cuanto a decir que Shakespeare no hubiera osado

incluir en sus obras ciertas alusiones masónicas si no hubiera estado,

en tanto que fundador, por encima de la obligación del secreto, es una

razón muy endeble, especialmente si se recuerda que además de

Shakespeare varios más hicieron lo mismo, e incluso de una forma

bastante menos velada: el carácter masónico de La Flauta Mágica de

Mozart, por ejemplo, es por cierto mucho más transparente que el de la

Tempestad... Otro punto sobre el que el autor parece forjarse muchas

ilusiones es el del valor de los conocimientos que pudieron tener los

fundadores de la Gran Logia de Inglaterra; es verdad que Anderson tuvo

el cuidado de disimular muchas cosas, e incluso es posible que fuera

más "por órdenes" recibidas que por propia iniciativa, pero ello fue

para alcanzar fines que por cierto no tenían nada de iniciático; y

si la Gran Logia custodiaba realmente ciertos secretos referentes a los

orígenes de la Masonería, ¿cómo explicar que numerosos

historiadores, miembros eminentes de la misma, hayan demostrado una tan

completa ignorancia al respecto? Por lo demás, dos o tres

observaciones de detalle acabarán por demostrar cuán errado está

en no desconfiar suficientemente de su imaginación (y probablemente

también de ciertas revelaciones "psíquicas" a las que discretamente

parecía referirse en su anterior libro): así, no cabe preguntarse, a

propósito de un pasaje de Anderson, "cuál es el grado que

corresponde a un Expert Brother", como si se tratara de algo misterioso

(y el autor tiene además ideas bastante absurdas sobre los altos

grados), pues esta expresión de Expert Brother se empleaba entonces

simplemente como sinónimo de Fellow Craft; el Compañero era

"experto", en el sentido latino de la palabra, mientras que el Aprendiz

todavía no lo era. El "joven de extraordinario talento" al que se

refería Thomas de Quincey no era Shakespeare, ni tampoco Bacon, sino,

evidentemente, Valentin Andreae; y las letras A. L. y A. D., que,

seguidas de fechas, figuran en una joya del Royal Arch, no fueron

grabadas para formar las palabras a lad, que se aplicarían al "joven"

en cuestión; ¿cómo se puede, sobre todo cuando se pretende en

cierto modo ser un "especialista" en interpretar iniciales, no saber que

estas letras no significan otra cosa que Anno Lucis y Anno Domini? Nos

sería posible señalar varias otras cosas del mismo tenor, pero

consideramos que no sería útil seguir insistiendo; subrayemos sin

embargo todavía que es muy difícil saber exactamente a qué se

está refiriendo el autor con Rosicrosse Masons; habla de los mismos

como si se tratara de una "sociedad literaria", lo que, aunque fuera

secreta, es algo muy poco iniciático; es cierto que para él la

Masonería es sólo un "sistema ético", lo cual apenas va mucho

más lejos y no es de un orden mucho más profundo; ¿y qué pensar

de la seriedad de una organización que no tuviera mayor secreto que el

de custodiar la identidad de su fundador? No será, por cierto, por el

nombre de una individualidad cualquiera, aunque sea el de un "gran

hombre", que jamás podrá resolverse válidamente la pregunta

suscitada por una "palabra" que ha sido deformada de tantas maneras

distintas, pregunta que, por otra parte, cosa curiosa, se lee en árabe

todavía más claramente que en hebreo: Mâ el-Bannâ?

 

 

 

 

 

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