¿Cur Deus homo? *
Nikos Vardhikas
Vers la Tradition
Si era para los santos
como es para todas las criaturas, es decir si Dios creó la santidad en los
santos la misma manera que él creó en otros seres las cualidades que les
convienen, ¿qué necesidad entonces de Cristo y de su venida a la tierra? ¿Qué
necesidad hay del bautismo según su orden, y del poder y capacidad que resultan
de ellos para nosotros? ¿Qué necesidad, una vez más, del Espíritu insuflado, enviado
y establecido permanentemente, desde el principio? En efecto, habría estado:
tanto en nosotros como en el Universo, y Dios no sería menos creativo y deificador.
San Gregorio Palamas,
De
la deificación del ser humano
La reflexión sobre esta vieja interrogación debería ser
constante, entre los cristianos.
En efecto, la Edad Media dijo respondió diferentemente,
dependiendo de si se estaba en el Occidente cristiano o en el Oriente
cristiano.
El Occidente, a través de Saint Anselmo de Canterbury(1) autor de una obra que lleva nuestro título, ha respondido
en términos de la redención necesaria después de la Caída. Esta respuesta no es
totalmente falsa, pero es muy limitada (2). En
primer lugar, la satisfacción de la
justicia divina significa que entre la Caída y la Encarnación nadie podría
ser salvado, sólo las tentativas de suavizar, la ira de Dios a través del culto
serían concebibles; luego, ella excluye toda
validez, a priori, al judaísmo y al Islam, así como a cualquier otra vía que
no sea la cristiana. Además, hace que los dogmas cristianos sean muy difíciles
de "tragar", si esto no es propiamente escandaloso, ya que supone
que, incluso para ser justificados en el Último Postrero, era necesaria la
encarnación de Dios. Así termina rozando la blasfemia, en realidad, y por ser,
como dice la Fatiha, una insensatez.
Oriente, entre otros a través de san Gregorio Palamas (3), respondía de una manera más completa y, de hecho, la
única satisfactoria: que ésta era el único medio que podía permitir la
deificación del hombre.
Esta respuesta es más matizada que la otra: la
Encarnación-Resurrección restituye la naturaleza humana (colectiva y teóricamente) a
su pureza original; sin cesar de llevar individualmente no la culpabilidad sino
las consecuencias del pecado original,
el hombre puede, a través de la misión del Espíritu Santo
"canalizada" al cristianismo a través de la obra de Cristo, lograr (individual y prácticamente)
una deificación desde esta vida.
Desde esta perspectiva, la salvación es posible en judaísmo,
en el Fin de los Tiempos, sólo la deificación (o la justificación de esta vida)
no lo era; el dicho; la discusión entre Jesús y Marta justo antes de la resurrección de
Lázaro vuelve esto claro (4). El cristianismo
aporta así un "más", pero no anula nada. Al igual que la Cábala, el
cristianismo, en el enfoque oriental, por lo tanto, trata de
"combinar" la realidad de la salvación con la de la liberación,
normalmente mutuamente exclusiva. Este es el significado de una nueva alianza: no una sustitución, sino
una extensión de la antigua.
Sin embargo, el enfoque no concibe la posibilidad de una
deificación (en el área abrahámica, por lo menos, donde prevalece la noción -y
la posibilidad- de salvación) fuera de la obra de Cristo. Jesús dice bien:
Vuestros padres comieron el maná y murieron (Jn 6,49 y 58)
y también
Moisés no te dio el pan del cielo (Jn 6, 32)
En cuanto a judaísmo, podemos decir que esta suposición es
cierta, porque lo que judaísmo logra a través de la 640 mitzvoth es la salvación, una posibilidad que excluye la liberación
pero asegura la no transmigración, a la vez que prevé un Juicio Final y una apocatástasis final. Se trata de una
"novedad" entre las tradiciones, aparecida por revelación hacia el
inicio del Kali-Yuga, y "ya es mucho", como decía René Guénon. La Cábala,
de hecho, considerada como esoterismo judío, se separa netamente de ella en este punto; representa una integración en el judaísmo
(sólo ella sabe cómo) de las posibilidades de una "mejora" (pero
también de todos los peligros) que ofrece la transmigración. Pero esto,
precisamente, la pone, hablando estrictamente, fuera del judaísmo ortodoxo, que
proyecta toda posibilidad equiparable a la realización espiritual al Fin de los
Tiempos. Es de notar que los mismos
Sumos Sacerdotes (los Saduceos), en el tiempo de Jesús, rechazaron formalmente
la posibilidad de una resurrección, incluso en el Fin de los Tiempos - lo cual
excluye la realización aquí y ahora; porque estas dos realidades - el Fin de
los Tiempos y las posibilidades de realización en la vida están siempre en una
relación como en un espejo. Los fariseos, que lo admitieron, por otra parte, habían perdido la llave del conocimiento,
sin haber entrado a él ellos mismos.
El Islam, por el contrario, no excluye formalmente nada,
pero tampoco afirma nada. En efecto, desde un punto de vista musulmán
"estricto" pero no rígido, como el de Ibn-Κhaldun (5), por ejemplo,
se admite el sufismo "moderado", llegando hasta las concepciones de
al-Ghazali (6), ya que parece no hablar de realización espiritual en esta vida,
pero no la de los akbarianos, vista como "exagerado", Este enfoque
también rechaza cualquier realización espiritual al Final de los Tiempos,
después del Juicio.
Esto se basa en una verdad: la única manera de poder
beneficiarse de una realización espiritual en esta vida es admitir la
posibilidad de que el hombre pueda devenir
la verdad (7), al igual que al-Hallaj(8) Pero este último fue crucificado por los musulmanes
por haber pronunciado "Yo soy la Verdad", y fue rechazado como
discípulo por algunos maestros sufíes y no de los menos importante (9) como
"loco". Si se admite la posibilidad de la deificación, de hecho,
también deberíamos admitir, aparte de Mahoma (pero no fuera de su
"verdad": haqiqa muhammadiyya), un maestro que es Sello
de la Santidad, y que por lo tanto se encuentra, comparado con el Profeta,
en una relación tanto de inferioridad (en el nivel legislativo) como de
superioridad (en el nivel de santidad) - lo que equivale a decir, al final, un
maestro divino-humano. Sólo los discípulos de Ibn-'Arabi (10) entendieron a Cristo de esta manera; por eso era
posible decir (equivocadamente) que eran criptο-Cristianos o directamente
influenciados por el cristianismo (11), mientras
que en verdad el carácter crístico (y no cristiano) de la doctrina de ibn'Arabi
es completa y legítimamente musulmán. Esta es también la razón por la que este
"tipo" de Sufismo sigue siendo visto con sospecha, más que otros, por
los musulmanes exoteristas (12).
Lo que debemos recordar de esto es que son los herederos
espirituales de ibn'Arabi quienes hablan más claramente de una realización
espiritual en el modo musulmán y que este "tipo" de espiritualidad
tiene una clara dimensión crística (y no "cristiana").
Habiendo así, en cierto modo, establecido la
"legitimidad" cristiana del sufismo akbarico y reconocido así a un
cierto Islam posibilidades no evidentes en judaísmo (a los ojos, todo esto, por
supuesto, de otros cristianos), debemos ahora volver a la cuestión del
cristianismo mismo.
Mientras que esta dimensión realizadora es un
"plus" para el Islam, percibido sólo por ciertos musulmanes iniciados
en el akbarismo (y el sufismo en general), pero', perfectamente compatible con
el Islam exotérico e incluso impensable fuera de él, ¿podemos decir que, de
forma similar, un cristianismo que ha perdido de vista esta posibilidad sigue
siendo legítimo asimismo?
Nos parece difícil responder afirmativamente, dado que, si
bien es cierto que ni las capacidades salvadoras ni el "mérito de
existir" de un camino establecido por Dios pueden ser anulados, en el caso
concreto del cristianismo los dogmas mismos, despojados de su significado
metafísico, se convierten en piedras de escándalo que, tarde o temprano (y fue
más temprano que tarde en la historia de esta tradición) provocaron o la
desafección o incluso la distorsión de la tradición en beneficio de las fuerzas
de la Parodia. Incluso si, por ejemplo, la supremacía (numérica) de racionalismo
y materialismo estaba inscrita en la naturaleza de las cosas (o del descenso
cíclico), la participación -directa o por reacción- de la Iglesia en este
proceso seguramente no lo estaba.
Decir que Dios tiene una Madre y un Hijo, por ejemplo, sin
proponer al mismo tiempo los medios para "reconstituir" la unidad de
Dios así "dividida" para los hombres, a través de la realización
espiritual, constituye propiamente, como decía San Pablo, un escándalo y una locura (13) El
argumento de las multitudes, según el cual hay un riesgo de escandalizar a los
simples, no explica por qué nadie parece
recordar estas verdades en la Iglesia, o más bien en su Μagisterio (14). Además, los "simples" no pueden dejar
de percibir estos dogmas que no se apoyan en una doctrina como
"locuras" o simples "metáforas", y no como herramientas
simbólicas, es decir, como medios que actualizan, operativamente, la verdad) a
la que se refieren de forma humanamente perceptible. Si los acepta sin
comprender, como verdades absolutos (pero necesariamente truncadas), esto no puede
más que hacerlo intolerante, exclusivista y anti-espiritual; muy a menudo, a
eso se reduce la "fe del carbonero".
El cristianismo, por lo tanto, no puede existir en última
instancia sin declarar la fórmula de San Atanasio:
Dios se hizo
hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios.
No basta, por supuesto, con limitarlo a esta declaración;
pero sin ella, ni siquiera podría tener incluso el "mérito de
existir".
También debería poseer y ser conscientes de los medios para
la realización de esta promesa; y por la pérdida de eso, el Cielo no puede
tener ninguna responsabilidad. No entraremos, sin embargo, en este tema, puesto
que es patente que, ya, la primera condición (admitir, decir y conocer la
fórmula San Atanasio) no se cumple en el
cristianismo "que vemos a nuestro alrededor", en Occidente.
Aquí es donde debemos empezar: meditar (al menos) sobre la
vieja pregunta, a saber
por qué
Dios se hizo hombre.
(como lo afirma el cristianismo), acompañado de la
afirmación de los Padres de que
nada
en la naturaleza puede producir deificación,
lo que excluye toda
especulación individual e indica la absoluta necesidad de inserción en una
cadena, es decir, de iniciación.
Nikos VARDHIKAS
13 de abril de 1998. Lunes de Pascua
NOTAS
* ¿ Por qué Dios se
hizo hombre?
1) 1033-1109, arzobispo
de Canterbury en 1093; se basa principalmente en San Agustín.
2) Este comentario es
válido para todas las innovaciones occidentales que separan los dos pulmones de
la Iglesia, sea la cuestión del filioque, la de Inmaculada Concepción o la de
la legitimidad de bautismo por aspersión.
3) 1296-1359, metropolita
de Salónica en 1347; su doctrina fue oficialmente reconocida como el corazón de
la teología de Ortodoxa desde 1351; fue canonizado en 1368. Palamas no ha innovado, sino puesto en perspectiva la
doctrina cristiana de siempre; cita a San Basilio Magno (330-379), San Máximo
el Confesor (580-662) y San Dionisio (alrededor de 500),
4) Jn 11,24-25.
5) 1332-1406. Véase Shift
a al-sa'il lí-tahdhib al-mas a'il, traducido como La Vía y la Leyi, París
(Sindbabd) 1901.
6) 1058-1/11.
7) Estamos
acostumbrados a la expresión realización espiritual, forjada por Gυénοn probablemente
sobre el ejemplo de la tahgiq sufí,
que significa "verificación" o "convertirse en verdad
leída". Puesto que "leer la verdad" es Dios, formalmente
entendido, en el Islam esta expresión es el estricto equivalente al término deificación.
8) 857-922.
9) Como, por ejemplo,
Junm'd ul-Bhughdág ϊ (muerto en 910),
conocido como Αs-sayyid
al-'dríffn (Señor de
los Sabios).
10) 1165-1240. Este es
el doctor Maximus (Shaykh al-akbar) del Sufismo.
11) Y lo que es más,
por el cristianismo dolorista o "místico" (en sentido pasivo y phenomenal
de tipo' occidental. Esta es la tesis del Padre Μ. A. Palacios, en su célebre Islam
cristianizado.
12) Por ejemplo, Si
Hiun:a Bouóukeur, cuya introducción y comentarios a su traducción del Corán.
13) Se refería aquí a
las reacciones de los judíos y de los griegos, respectivamente al anuncio
cristiano concerniente a la Encarnación y Resurrección.
14) Recuérdese las
esperanzas decepcionadas de R. Guénon al respecto.
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