Lumière du
Non-dualisme
Georges Vallin
Presses Universitaires
de Nancy , 1987
Lo trágico y el occidente a la luz del no–dualismo asiático
“Es significativo, nos dice Jean-Marie Dοmenach 1 , "que lo trágico, esta categoría esencial de
la existencia humana, marca la cultura de Europa, y ninguna otra.”
Para justificar esta afirmación, nos parece útil mostrar cómo,
en un marco cultural con presupuestos fundamentalmente diferentes de los de
Occidente (o de Europa), la aparición de lo trágico como "categoría esencial de la
existencia humana " -tal como se manifiesta en particular en la tragedia
griega- es propiamente inconcebible.
Es al pensamiento del Asia tradicional, tal como aparece en
el hinduismo y en el budismo, en particular,nos que parece esclarecedor acudir,
por varias razones: la metafísica asiática nos ofrece un tipo de pensamiento
que, sin desconocer o escamotear los motivos de lo trágico tal y como aparece
en Occidente, nunca termina por aislar, hipostasiar o valorizar las estructuras
de lo trágico y los sentimientos que les corresponden. Por otra parte, nos
parece que es en el pensamiento asiático, y más concretamente en el hinduismo,
donde encontramos la expresión más
completa y coherente de esta "filosofía trágica" de inspiración dionisíaca
que Nietzsche intentó elaborar a partir
de una meditación sobre la tragedia griega y una recuperación de ciertos temas
elaborados por los pensadores presocráticos. Pero es importante precisar que el
término "filosofía trágica" no conviene a esta doctrina oriental por
las diferencias de perspectiva que tendremos que elucidar.
El "postulado" que servirá de punto de partida
para nuestra reflexión puede formularse así: si lo trágico no ha aparecido más
que en Occidente, es porque el hombre occidental en general
1. Le retour du tragique, París, Ed. du Seuil, 1967, p.
292.
-en el contexto de la civilización tradicional así como de
la modernidad- corresponde a lo que Nietzsche llama el "hombre
reactivo", es decir, el hombre del "nihilismo", del "resentimiento",
de la "decadencia", etc., dentro de cuyos límites nos parece que el mismo Nietzsche intenta ilusoriamente
elaborar su teoría del superhombre y de la afirmación total. Lo que nos parece que constituye la ideología permanente del hombre occidental es la creencia en la
realidad del individuo, o la identificación de la realidad con la
individualidad, frente a la ideología fundamental del Asia tradicional, tal
como se refleja en las doctrinas de del vedanta no dualista, el taoísmo o el o
Budismo del Gran Vehículo 1. El hombre de
Oriente, cuyas características esenciales hemos identificado a partir de las
producciones culturales constituyen
estas doctrinas, tiende a identificar lo real y lo Universal o Supraformal,
como aparece en la famosa fórmula popularizada por Schopenhauer: lal lvan asi : esto (el Absoluto
suprapersonal), tú (el ego) lo eres.
Esta identificación, que nos parece que constituye el objeto
de forma más acabada de la intuición intelectual corresponde a una doctrina de
la afirmación integral (la que
Nietzsche tenía nostalgia) que también podría llamarse la doctrina de la afirmación originaria, que caracteriza
al hombre del origen, de la aurora del pensamiento o del "amanecer"
del pensamiento, es decir, el hombre de Oriente. Afirmación original e integral
2, que no se apoya en la negación más que como vehículo dialéctico – así como se puede
ver en a propósito del método apofático o de la “teología negativa” que está un
funcionamiento en la posición del Absoluto suprapersonal, contemplada por los Budistas,
los Vedantinos o los Taoístas. Afirmación
integral o integrativa que
plantea desde el principio la coincidencia entre la trascendencia integral del
Absoluto y su inmanencia integral en la manifestación, como lo habíamos
planteado en el la doctrina de la Naturaleza integral 3.
Desde este punto de vista, la negatividad no es originaria sino derivada, como hemos mostrado
para la teoría del Mâyâ o de la manifestación universal 4. Esto no significa en absoluto que sea
1. Corresponde a lo que hemos propuesto llamar La perspectiva metafísica (París,
Presses Universitaires de France, 1959).
2. De lo que los presocráticos están indudablemente cerca,
pero más allá de su recuperación de Nietzsche.
3. Véase nuestro artículo . Nature intégrale et mutilée, Revue philosophique (1974, enero-marzo,
pp. 77-100).
4. Aunque siempre es siempre de facto, si no enteoría
original en las doctrinas producidas por la ideología occidental.
excluida de lo real o escamoteada: está propiamente integrada
en lo real, y en el mismo Absoluto,
del que constituye una dimensión interior (correspondiente, recordemos, a la
"Naturaleza integral"). Dicho de otra manera, la negatividad, que
nunca es exaltada como tal, se encuentra metafísicamente justificada por su
integración en lo Universal.
Este punto es capital para la ontología o la teología, así
como para la antropología del hombre oriental, que excluye formalmente toda
forma de dualismo u oposiciones o contradicciones, excepto las que se pueden encontrar a título de método,
y que, por tanto, sólo son provisionales y propedéuticas".
La oposición entre el hombre y la trascendencia de un Dios
"malvado" o simplemente "ausente" es impensable. Todos los temas
que la tragedia desarrollará en
Occidente o que marcarán lo trágico en el pensamiento occidental se encuentra integrados
en una perspectiva que los destragifica, pero sin que se pueda hablar - como
podemos hacer, nos parece, para el pantragismo
hegeliano que se ha convertido en panlogismo - de escamoteo o de
"recuperación".
Tomaremos algunos ejemplos tan característicos como sea
posible para ilustrar nuestra tesis, y en primer lugar la teoría del "Dios
destructor" en el hinduismo. El Dios trinitario del hinduismo no sólo es
"creador" (o más bien "manifestador") y
"conservador", sino más fundamentalmente
destructor. Esto nos parece aportar elementos de comparación y reflexión muy
importantes para la inteligencia de lo "dionisíaco", del que el Shivaismo
hinduista nos parece que constituye la "verdad", es decir, la expresión
más acabada y la más profunda.
El individuo debe
necesariamente ser destruido, en tanto que aparece no sólo como una
manifestación, sino como una ocultación y una limitación "injusta"
(cf. las palabras de Anaximandro) del ser; pero esta destrucción, en el
pensamiento oriental, debe ser comprendida a la luz de las siguientes reservas:
lo que es verdaderamente real no puede ser destruido 3,
la "destrucción" no puede ser más que una transformación y esto en un
doble sentido.
Lo que es individual debe necesariamente ser transformado,
1. Así, en el budismo la oposición transmigración (samsara)
y nirvâna se encuentra superada en las formulaciones más características del
Gran Vehículo (véase nuestra Perspectiva Metafísica, p. 120 y siguientes).
2. Para esta distinción nos remitimos a DOMENACH, o.c., pp.
25 y ss.
3. Mientras que la mentalidad de Occidente se encuentra
primero con la contradicción de una individualidad real que debe ser destruida
en virtud de un fatalidad y no de una necesidad interna.
es decir, pasar a otra forma. El budismo justificará esta
tesis con brillantez : el ego es propiamente indestructible, dura
indefinidamente, a través de la alternancia indefinida de
"nacimientos" y "muertes" - que corresponde al
famoso argumento de los contrarios del Fedón-
y es la indefinidad de este devenir lo
que corresponde en cierto modo al elemento "trágico", a la
exterioridad del destino (exterioridad de la realidad aparente del ego en relación
con la verdadera realidad del ego, idéntica al Absoluto transpersonal). El ego prisionero de la "sed” producida
por la ignorancia es víctima del "Destino" que aparece, como sabemos,
bajo la figura de Mâyâ en tanto poder de obnubilación (avarana-shaki) que corresponde al "Dios malvado" que
ciega al "héroe" en la tragedia griega 1.
Pero lo mismo que el Dios destructor es sólo la expresión de la necesidad
ontológica consecutiva a la identidad esencial del Absoluto y lo manifestado, o
del individuo y lo universal, así también el Dios obnubilante (simbolizado por
el velo de Mâyâ) no está vinculado a una "maldad fundamental” del ser, a
una "violencia original", etc., sino que es sólo una consecuencia del
principio de manifestación, que a su vez es una consecuencia o expresión de
la Infinidad integral del Absoluto. En virtud de la identidad esencial del yo y
del Absoluto suprapersonal, esta "obnubilación" que está en el origen
de la creencia en la realidad del ego,
es en un sentido el "Yo" mismo el que puede parecer como siendo afectado
e "infectado" por ella, y no un Destino maléfico y trascendente. La
teoría de la "la Mâyâ que obnubila" no es correlativa de a una
acusación "trágica" del Dios malvado y celoso que ciega a los
"mortales". La exterioridad del Destino es integrada en la plenitud
indesgarrable e infinita del Ser. El hombre no sabría preocuparse por una
entidad que es fundamentalmente externa a él: si hay "trágico" es, es
en cierto modo interno al hombre. El sufrimiento de los "inocentes"
no es un escándalo "trágico" o "metafísico" porque no
existe una existencia "inocente": el individuo es, en cierto
sentido responsable de su propia individuación,
porque tiene la posibilidad permanente, inscrita en el corazón de su ser, redescubrir la dimensión "universal"
o "infinita" del Ser, de la que nunca se ha separado en la realidad.
Y la individuación como tal está necesariamente ligada al sufrimiento
y destrucción: la muerte no es externa al ego inscrita en su ser en tanto estructura permanente, aunque ilusoria,
en forma de la potencia de negación o de "vacío".
1. Cf. RICEUR, Finitude
el culpabiIité, vol. 2, cap. 2: El
Dios malvado y la visión trágica de la existencia.
constitutivo del ego. Toda existencia debe ser "desgarrada"
en la medida en que está centrada en el ego (y esta es la lección en la que
creía Nietzsche creía poder extraer con razón de la tragedia griega y de su
embriaguez dionisíaca). Pero este desgarro no es sentido, en el "terror y
la piedad" catártica que Aristóteles asignó a la tragedia, más que por una
cultura que identifica al hombre real
con el ego. En la terminología búdica,
se dirá, de forma menos patética, que "todos los agregado son impermanentes"
como decía Heráclito que "todas las cosas fluyen” 1,
más allá de toda tristeza y de toda angustia "trágica". El
sufrimiento del ego no es un
escándalo ni un accidente sino una ley fundamental del ser individual, más allá
de todo pesimismo - ya que el ser-ego
o el individuo no es su propia verdad, sino una máscara que se ha forjado el
mismo y que oculta su verdadero rostro. El fracaso del héroe trágico en todos
sus avatares es aquí sólo el signo de esta primera ecuación que el budismo ha
planteado con gran rigor: la existencia del ego es idéntica al sufrimiento, y
el ser del ego es idéntico al "vacío". Pero esta primera ecuación se
apoya en la segunda, que es su "verdad" última: el ego que sufre no
es mi verdadero centro de gravedad ontológico. En la realidad última, soy
idéntico a Eso, es decir, es decir,
al Si (Atma), al Absoluto
transpersonal.
Conviene destacar aquí la segunda significación "poder de destrucción" del que
hablábamos más arriba: para el hombre asiático, la muerte corporal no es objeto
de la tristeza o de angustia fundamental: porque no es más que un momento en el
proceso indefinidamente repetido del
devenir del ego y de las alternancias de "nacimientos" y "muertes"
que ritman este devenir: el objeto de angustia concierne al "destino"
del ego que consiste en este proceso perpetuamente renovado de atado y
arrancado que no puede llegar al final más que por el desprendimiento
consecutivo a la transmutación del "deseo" y la desaparición de la
ignorancia. Este proceso es el de un devenir o una transformación, es decir, la
del paso de una forma individual a otra.
La única destrucción verdadera, es por lo tanto la
transformación tomada en el sentido de pasaje más allá de la forma individual,
más allá del ego, en ese movimiento
de trascendencia integrativa que simboliza
el poder destructivo de Shiva. Lo que destruye aquí la única "muerte"
concebible es el ego, la ilusión del ego, reintegrándolo
1. Nótese que el flujo
heracliteano expresado por el παvτá ρ εi corresponde
muy exactamente al significado de la palabra sánscrita Samsara en Budismo (la
raíz sr significa fluir,huir .).
en la plenitud de su esencia ilimitada. Además, ni el
“destino” constitutivo del ego ni el
poder destructivo de lo "divino” podrían ponerse aquí como objeto de un
sentimiento "trágico".
Ahora sabemos que la ontología y antropología dominante del
hombre occidental se centra precisamente en la invencible afirmación de la
realidad del ego (en todas sus formas) 1 y de la
realidad de las formas individuales en general. Esta creencia nos parece correlativa de una mutilación del ser 2, y a una actitud que llamaremos "reactiva"
porque ha perdido el sentido de plenitud original tomando como origen y esencia, de hecho, si no
de derecho la negatividad o el principio
de individuación identificado con el principio
de realidad. Hemos mostrado que este proceso de identificación domina
masivamente el pensamiento occidental desde Aristóteles a Sartre, y desencadena
la toma de conciencia progresiva de las implicaciones últimas de esta afirmación
del ego: la identificación del hombre con el vacío del ego, correlativo al descubrimiento
del no-sentido fundamental del mundo o del "mundo absurdo". En otras palabras, el "nihilismo"
que Nietzsche veía el origen en la mutilación platónica de la carne, de la
tierra y del instinto nos parece que se remonta a la entronización del
principio de individuación o la santificación
metafísica del ego. Y el destino, propiamente trágico, de Occidente parece consistir en el
descubrimiento progresivo de las consecuencias de esta santificación coincidente
con el prometeísmo fundamental de hombre
occidental. El hombre occidental es un
hombre esencialmente trágico porque la negatividad es en él original y no derivada.
Su creencia en la realidad del ego nos parece explicar eso por lo que se distingue fundamentalmente del hombre
asiático tradicional 2. Esta creencia, en sus
distintos niveles, puede parecer correlativa
de los diversos aspectos que ha podido tomar la "muerte de Dios", que da
ritmo, por así decirlo, a los avatares de lo trágico en Occidente.
*
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Lo trágico está pues íntimamente ligado a la creencia en la
realidad del ego.
1. Para la multiplicidad de estas formas, nos remitimos a
nuestro libro Etre et individualité,
París, Presses Universitaires de France, 1959.
2. Que habíamos analizado en relación con la Naturaleza
(cf. artículo Revue philosophique, Enero de 1974).
3. Es bastante evidente que el hombre moderno de Oriente se
sitúa en la cultura de una civilización occidental que se ha hecho mundial. El
hombre maoísta en este sentido es más bien el Extremo Occidente que el Extremo Oriente.
El budismo nos aporta una perspectiva ejemplar sobre este punto,
y es en su luz con la que nos proponemos definir la naturaleza y las formas
de lo trágico.
Todas las formas de lo trágico nos remiten, en último análisis,
al ego como como origen de las contradicciones, de las separaciones, de los
desgarramientos, es decir de todas las formas de sufrimiento que la conciencia
y el arte trágico han sido capaces de concebir. El ego concebido en la forma
extrema de pura actividad de negación, pura forma sin contenido 1, nos parece que constituye el fundamento mismo de lo
trágico, tanto lo trágico impuro e
imperfecto tal como aparece en la cultura del Occidente tradicional (tragedia
griega y cristiana), como de lo trágico en estado puro tal como la cultura
contemporánea ha elaborado (tanto en el antiteatro de un Becket como en las
filosofías del absurdo, especialmente la del primer Sartre).
Se puede decir que este trágico en estado puro persigue,
como su límite y su verdad última, las grandes producciones culturales, las
actitudes fundamentales de del hombre occidental.
Lo trágico es como la sombra o el residuo de estas actitudes
fundamentales: incluso cuando es entonces tematizado,
está lejos de ser integrado.
El espectáculo trágico no es más que una catarsis que irrealiza
nuestra angustia reprimida, dicho de otra manera que constituye un escape de lo
trágico, y no una liberación que sólo una verdadera integración de lo trágico sería
capaz producir. Pero la psique del hombre de occidente opone a esta integración
la barrera constituida por constituida por hegemonía del ego y el principio de
individuación.
*
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Nos parece que en el Occidente tradicional estamos
confrontados a dos formas diferentes de lo trágico, por una parte, la que se
manifiesta en la tragedia griega, y que
está ligada a la problemática del Dios
malvado, y por otro lado, la que está vinculada al monoteísmo judeo-cristiano,
y a la problemática del Dios oculto o
del Dios ausente.
En primer lugar, hay que señalar, siguiendo el análisis
propuesto por Ricoeur 2, que el "mito
trágico” tal como ha sido elaborado por la tragedia griega constituye un tipo
de respuesta definitiva al problema del origen del mal, mientras que el
monoteísmo judeocristiano ofrece una respuesta totalmente
1. Cf. Etre el individualité, p. 415 y ss.
2. Finitude et culpabilité, t. 2: La
simbolique du Mal.
diferente. Nos parece útil detenernos primero en esta
primera divergencia, que analizaremos a la luz del no dualismo asiático, que
puede incitarnos a ver en las dos perspectivas divergentes dos instancias complementarias
que integra y unifica en la
universalidad de su propia perspectiva. El monoteísmo judeocristiano sitúa en
la sola voluntad del hombre libre, creado por Dios, el origen del mal. Dios es
por definición "inocente" del
mal, sólo el hombre es responsable de él. El hombre creado por Dios no está
habitado por el mal, que nacerá ante todo de una orientación libre y
"mala" de su querer en forma de "maldad moral" -para usar
la terminología leibniziana- y que luego aparecerá en forma de "mal
físico" o de sufrimiento, justo castigo por el "pecado", del que
sólo es responsable la libre voluntad del hombre. Por lo tanto, no existe una
relación necesaria entre el entre el ser del ego humano y el "pecado", es decir, la afirmación
consciente y voluntaria por la que el ego se pone por así decirlo como un
absoluto.
En este contexto, el
ego no está acechado por el mal antes de la libre decisión por la que se toma a
sí mismo como objeto, como fin y como medida.
Hay una disyunción radical entre la posición del ego en el ser (acto creador que emana de
la libre voluntad de Dios) y el mal que proviene de la libre voluntad del
hombre (cf. la interpretación del pecado de Adam en el De libero arbitrio de Agustín).
Se sabe, además, que este tema de la "inocencia"
de Dios es un lugar común en todas las teodiceas de Occidente, desde Platón
hasta Leibniz.
A esta problemática se opone radicalmente el "mito
trágico" del origen del mal que, en definitiva, puede aparecer como una
"antropodicea ", proclamando la inocencia del hombre y la injusticia
de su sufrimiento infligido por los Dioses que parecen "celosos" de
su grandeza o simplemente "celosos" de su felicidad.
Sin duda vamos a apuntar aquí el elemento de "desmesura"
que el sufrimiento vendrá a expiar -según un esquema similar al del mito adámico
(véase el robo de Prometeo o el "excesivo" "saber" de Edipo),
pero el exceso mismo puede aparecer como un "destino" del que el
hombre es víctima, y que está ligado a un tipo de violencia y de mal originario
inherente al ser mismo, anteriormente e independientemente de la intervención
del querer humano. Dicho de otra manera, si el hombre hace el mal que lo
llevará al sufrimiento, es porque fue "cegado por los dioses" y a
partir de este esquema fundamental el
hombre sufriente aparecerá la inocente víctima de una potencia ciego y maléfica
que lo abruma, lo aplasta y lo destruye, y este espectáculo engendra miedo,
angustia y terror al mismo tiempo que la piedad, como dirá Aristóteles.
Este aplastamiento del hombre, esta fatalidad ciega e ineluctable
que se abate sobre él desde fuera - como en la tragedia griega, o que es interior
a él, como en la tragedia de Racine, y que, en el límite, se identifica con la
"libertad pura" a la que el hombre está condenado como diría Sartre-
aparecen propiamente injustificados, en ruptura con nuestras exigencias éticas
o lógicas de justicia y significación. Lo trágico corresponde a una especie de
protesta contra la justicia divina, una acusación a los dioses que parecerá
impía y escandaloso, como sabemos, a Platón.
¿Cuál es el sentido de esta primera modalidad de lo trágico,
en el marco de un pensamiento de tipo "tradicional"? Lo trágico es la
forma que toma la teoría más amplia de la ilusión cósmica, en contacto con una mentalidad
que cree en la realidad del ego y de las formas individuadas. La ceguera "causada por los dioses"
corresponde a la ignorancia que está para
los orientales en el origen de la creencia en el ego. El mérito del mito trágico es que plantea una dimensión del mal
que excede la voluntad del hombre y de la que esta voluntad con todo rigor no
puede ser considerada responsable. Hay una fatalidad que está inscrita en el
ser mismo del ego anteriormente al ejercicio de esta voluntad y que podrá parecer
que corresponde a la realidad misma del “libre arbitrio” o de la facultad de
“elección”, coincidente con una distorsión ontológica entre el entendimiento y
la voluntad.
La condición "egóica"
de la "realidad humana" ligada a la existencia de una
"posibilidad de elección" podría parecer el destino al cual la creación
misma "condena" al hombre, y de
que ineluctablemente surgirán la infelicidad y el sufrimiento.
Los Gnósticos y los Cabalistas interpretan en ese sentido la
creación de Eva en el mito adámico: la separación del entendimiento y la
voluntad como el primer momento de la caída que condicionará necesariamente sus
peripecias ulteriores. Esta cesura "trágica" corresponde a la
Ignorancia o al velo de Mâyâ del Hinduismo, la ignorancia desculpabiliza al hombre. Pero esta ignorancia que engendra
la división, la contradicción, la infelicidad no es en sí misma más que el
resultado del poder de manifestación del Principio mismo o del Absoluto
suprapersonal, es decir, del Bien platónico. La "voluntad malvada" de
un Dios personal se reenvía, pues, en último análisis, a un más allá del bien y
del mal relativos, a un Bien más allá del Ser y Esencia, es como la expresión
de su infinidad integral, expresada en una forma simbólica destinada a mostrar
lo que en el destino del hombre permanece
anterior y exterior a su voluntad misma, o más bien al ejercicio de esta voluntad (y que puede coincidir, en el límite,
con el propio ser de esta voluntad como tal).
Pero el ego "aplastado" y "desgarrado"
por los dioses "malvados" no es por tanto víctima de una
"injusticia". Su "destino" remite en última instancia a una
"justicia" más profunda, a un Logos que trasciende el Logos humano,
como lo deja entender la palabra de Anaximandro o ciertos aforismos de
Heráclito. En cierto sentido, el ego es
"culpable" de existir y la individuación aparece como una
"falta" en la medida en que somos reenviados a la dimensión supra-personal
del Ser, de la que el ego no es finalmente distinto más que en modo ilusorio.
En otras palabras, Platón tiene razón cuando afirma que "Dios es
inocente" porque la desgracia que afecta al "ser del ego" es
finalmente, la consecuencia de un espejismo o ilusión que me afecta a mí mismo. Pero esta ilusión no
aparece evidentemente más que al ego que ha logrado deshacerse de él. Y esto
justifica el esquema tradicional de nuestra teodicea occidental concerniente a la
inocencia de Dios, pero obviamente
superando sus presupuestos fundamentales. La teoría asiática de la ilusión
cósmica -de la de encuentra como un eco en los presocráticos y en el simbolismo
dionisiaco que Nietzsche, más allá de las interpretaciones de Aristóteles,
encuentra en la tragedia griega- permite reunir las problemáticas divergentes del Dios malvado y del Dios
inocente, mostrándonos el significado profundo de la problemática trágica misma.
Lo trágico no es posible más que para el hombre que permanece
fiel a la famosa "medida" griega, es decir, a la visión del hombre
encerrado en su finitud, que se identifica con los límites constitutivos de su
humanidad, es decir, con el ego. Desde el punto de vista de la
metafísica oriental, esta "medida" se reduce a la verdadera
“desmesura” o a su fundamento ontológico: y es a partir de esta desmesura de facto del ego afirmando su realidad como el hombre se
encuentra con lo trágico, el destino y la aparente violencia e injusticia de
los dioses.
Para el hombre asiático, esta "violencia de los
dioses" no hace más que una con la violencia misma y la desmesura del ego que se proyecta míticamente en esa.
Lo que podríamos llamar el aspecto "exotérico" de
la tragedia, que Platón afectó retener, al igual que Aristóteles (o Ricoeur) -a
diferencia de Nietzsche- corresponde a una primera forma de alejamiento de lo
divino, correlativo del "humanismo" y de la "medida"
griega.
La segunda forma de tragedia que ofrece la cultura del
Occidente tradicional aparece en el interior del monoteísmo judeocristiano
mismo y en razón, nos parece, de una segunda forma de alejamiento de lo divino,
que marcará de manera decisiva el pensamiento y la cultura de Occidente y que
corresponde a la trascendencia abstracta del Dios personal y creador.
La oposición fundamental que hay que señalar en esta ocasión
es la de este Absoluto personal y exclusivamente trascendente en relación con
el Absoluto transpersonal tal como aparece en las tradiciones asiáticas, en el
marco de lo que hemos llamado la doctrina de la naturaleza integral.
Nos parece que podemos afirmar sin paradoja que la creencia
en el Dios “viviente”, personal y creador
del monoteísmo judeocristiano corresponde a otra forma de alejamiento de lo
divino, paralela a la del "mito trágico" o más precisamente a lo que podría
llamarse la primera etapa de la muerte de
Dios. En lugar de ser radicalmente
trascendente e integralmente inmanente a la manifestación, lo
"Divino" no debe aquí su "trascendencia" más que a la cesura ontológica que separa a la criatura del
Creador. Esta exterioridad recíproca e insuperable condiciona la famosa
"humildad" de la criatura - paralela a la "medida" helénica
y constituyendo de hecho, al igual que ésta última, una forma de "desmesura"
- con relación con la problemática de la Oriente tomada como referencia, en el
sentido de que la criatura como tal, es decir como ego, se postula como real en su ser-para-si, en su sustancialidad,
dependiente y derivada sin duda, pero eficaz. La tragedia que surgirá de la
relación entre el hombre y Dios está condicionada aquí también por el postulado
fundamental de la realidad del ego -
que crea una distancia infinita entre Dios y la realidad constitutiva del
hombre. El postulado monoteísta enfocado en el rigor de su expresión no
cristiana lleva a al creyente a "temor y temblor" en presencia del radicalmente
Otro, y se sabe que la mediación del Dios-hombre no impedirá a las formas más "occidentales" del
cristianismo mismo, en un Pascal, un Kierkegaard o un Barth, de conducir a un
Dios "ausente", objeto de una especie de nostalgia impotente de la
consciencia desgraciada.
Observemos que la división criatura-creador favorece el
resurgimiento de un mito trágico del Dios malvado, como se ve en el libro de
Job , donde el inocente y el justo se encuentran perseguidos - por diablo interpuesto
- por Υahve. Trágico aparece el sufrimiento de Job, o la prueba de Abraham
dispuesto a sacrificar a Isaac en su fe ciega e incondicional en el
Todopoderoso. Sin olvidar la soledad y el abandono del propio Cristo, el
Inocente que sin duda eligió sufrir (y por tanto puede parecer que ha eliminado
la posibilidad misma de la tragedia) de lo trágico) pero cuyo grito a su Padre prefigura el trágico "abandono" de los
modernos. Trágicas igualmente pueden aparecer las oposiciones, incluso las
contradicciones que obligan al creyente a tomar decisiones desgarradoras: la fe
o la razón, Naturaleza o Gracia, Carne o Espíritu, y que el creyente es llevado
a vivir en la angustia, en la certeza de una fe centrada en la libre voluntad
del ego y por el cual el misterio tiende a degradarse en paradoja escandalosa y
finalmente en el Absurdo mismo, es decir, en el no-sentido. El vacío del ego
sobre el cual - por una falsa humildad - el creyente se encuentra centrado y crispado
repercute sobre la relación entre el yo
y Dios y ensancha el abismo entre el hombre y Dios que es como otra figura del
Destino de la tragedia pagana.
Trágico impuro o incompleto, como decíamos antes sobre la trágico
premoderno, pagano o judeo-cristiano, pues lo trágico griego desemboca
finalmente un "teofanismo"
centrado sobre un Dios meta-moral, llegando hasta el fin de la interpretación
"dionisíaca" dada por Nietzsche, lo trágico monoteísta se reabsorbe
en la mediación crística, que, como se sabe, permitió a Hegel transmutar sin
paradoja su pantragismo en panlogismo.
La modernidad, más que la tragedia de Esquilo o Sófocles, nos
traerá la esencia o la verdad de lo trágico: lo trágico en su estado puro.
Plantearemos aquí la modernidad como el acontecimiento consecutivo
a la segunda muerte de Dios - la primera
muerte correspondiente al advenimiento del Dios personal, ético y creador del
judeocristianismo.
El ego ya no está
simplemente aislado y separado de una trascendencia hostil y alienante, desafía y rechaza la hegemonía del Todo otro del
que ocupa el lugar. La esencia del hombre se reduce entonces estrictamente a
los contornos de un ego que se
convierte en la única "subjetividad", la única medida del ser y de
los valores. La primera fase de este humanismo y de este ateísmo triunfante puede
parecer corresponder a una regresión de lo trágico en la medida en que el ego humano se integra en un
proceso activo de totalización, como lo ilustra la dialéctica hegeliana,
con el sentido de la historia, o la progresiva domesticación de la naturaleza
por la técnica.
Pero, en un sentido, es posible detectar 1 una trágico de tipo político e histórico que es propiamente
moderno, y profundamente ligado a las dimensiones totalizantes, incluso
totalitarias, que asume el ego humano; la historia se diviniza y el hombre se
colectiviza: el ego así divinizado
puede tomar la figura de un destino opresivo 2
para la subjetividad singular en tanto que tal: el existencialismo de un
Kierkegaard o del primer Sartre denunciará las ilusiones del ego atrapado en la trampa de la
dialéctica "histórico-mundial".
Pero los últimos avatares de la cultura moderna nos
ofrecerán un trágico en estado puro, que estaba contenido en germen en la
apuesta inicial del hombre occidental por la realidad del ego o por el humanismo.
La muerte de Dios conduce entonces a la "muerte del
hombre", última consecuencia de la hegemonía
del principio de individuación, con la puesta en evidencia del carácter
ilusorio y provisional del proceso de totalización dialéctica que corresponde a
la toma de conciencia progresiva del No-sentido (propiamente trágico) de una
política de crecimiento indefinido, es decir del Νο-sentido de una hegemonía del tener. El ego
humano encerrado en la afirmación de su hegemonía y su voluntad de potencia conquistadora
es conducido, al término de su odisea, a
la consciencia del necesario y trágico fracaso del proceso de totalización o del colapso ineludible de las
totalidades que ha suscitado.
De donde el descubrimiento del vacío radical que constituye
la verdad del ego, tal como aparece
en la primera filosofía de Sartre, cuya importancia y trascendencia capital no
puede subestimarse.
Ella nos parece coincidir con la toma de consciencia de las
últimas implicaciones de la verdad del ego
tomada como medida del sentido y del ser. Trágico en estado puro, trágico sin
tragedia, duración pura sin verdadero devenir. Al tiempo creador del humanismo
triunfante le sucede el tiempo destructivo de la muerte del hombre, del hombre
identificado con la pura potencia de la negación que constituye su
"libertad". Y aquí lo trágico nos
entrega una de sus paradojas: la filosofía de la libertad en estado puro,
identificando al hombre con el puro poder de elegir, es decir con libre arbitrio,
es al mismo tiempo al mismo tiempo la
filosofía trágica por excelencia, porque una
1. Cf. DOMENACH, Le retour du tragique, y Camus, L’homme révolté.
2. Con las formas más
aterradoras de la responsabilidad colectiva en las grandes tragedias de la
historia contemporánea.
pura libertad de
elección sin el lastre de un contenido, sin relaciones orgánicas y viscerales con
un orden de lo real en el cual se enraíce, coincide en última instancia con la pura exterioridad del Destino ciego,
pero despojado aquí de la noble vestiduras de las antiguas
"tragedias".
Trágico del infierno,
por debajo del tiempo mismo y de su poder destructor, por debajo de la tragedia
de la muerte (en Huis clos, Sartre
nos ayuda a comprender que el destino absurdo y ciego que está en el corazón de
lo trágico es, más bien que la muerte,
como ya lo había mostrado el budismo, la repetición indefinida de lo mismo, del
eterno retorno infernal del vacío constitutivo del ego tras el colapso de los
proyectos de deseo y sus ilusiones). En Sartre este destino se disfrazó de
nuevo bajo la máscara de una falsa libertad, a la que ya era idéntico, y de un
falso humanismo, que revelará su verdadero rostro en el teatro de Becket, por
ejemplo: trágico máximo , al término de este viaje al fin de la noche 1 del infierno del ego, donde el infierno es el ego antes de ser
"los otros", donde el hombre ya no es una víctima inocente de un
Destino trascendente sino que ha devenido en un sentido destino mismo 2, marioneta
desarticulada y absurda sumida en un mundo sin consistencia ni valor, donde
nada, ni siquiera la muerte liberadora, puede advenir verdaderamente. Trágico del
hombre absurdo que en cierto modo ya está muerto antes de haber nacido, víctima
de una especie de primera muerte caricaturescamente análoga pero en virtud de
una analogía inversa, de la primera
muerte de la que hablan los místicos. La trascendencia del Destino cruel y
aterrador de la tragedia griega revela aquí su verdadero rostro, más allá de la
recuperación simbólica que Nietzsche había intentado realizar: la trascendencia del Destino trágico
coincide con la de la Nada constitutiva del ser del ego. Este trágico máximo
queda por debajo de la calurosa violencia de los deseos, de los desgarramientos
y los sufrimientos que nos exhiben los grandes tenores de las tragedias
clásicas, Edipo, Antígona, Rey Lear o Fedra. Dolor mudo o aplastado del hombre
pulverizado, que pasa por la muerte del lenguaje, a través del logos
desarticulado de los protagonistas de ¡Ah!
les beaux jours u de Esperando a
Godot. Como dijo Dante, "los últimos círculos del infierno son fríos".
G. VALLIN.
1. Esta imagen celiniana nos
ayuda a comprender las implicaciones últimas de la noción deOccidente tomado en
su sentido etimológico.
2. Más allá de la afirmación de
Orestes, que en Les mouches de
SARTRE, pretende ser su libertad.
