Titus Burckhardt
SUMARIO DE LA OBRA DE 'ABD
AL-KARCEM AL-JCELCE
Ext. de "al Insân al-Kâmil" ("Del
Hombre Universal"). Traducido del árabe y comentado por Titus Burckhardt. París, Dervy-Livres, 1975.
***
Con el presente envío damos por finalizada la traducción al
castellano de esta notable obra de 'Abd al-Karîm al-Jîlî. La
edición francesa
presenta un glosario de las expresiones árabes empleadas en el texto, que no
hemos creído oportuno reproducir aquí. El indice es el siguiente:
Introducción (Titus Burckhardt) [DT-424. 23/10/98] Sumario
de la obra de 'Abd al-Karîm al-Jîlî (Titus
Burckhardt) [DT-425. 23/10/98]
TRADUCCIÓN:
De
la Esencia (adh-dhât) [DT-318. 20/04/98]
Del
Nombre (al-Ism) [DT 359. 08/07/98]
De
la Cualidad (aÇ-Çîfah) [DT 374. 03/08/98]
De
la Cualidad de Divinidad (al-ulûhiyah) [DT-415. 07/10/98]
De
la Unidad (aI-ahadiyah) [DT-416. 08/10/98]
De
la Unicidad (al-wâhidiyah) [DT-417. 09/10/98]
De
la Beatitud misericordiosa (ar-rahmâniyah) [DT-418. 10/10/98]
De
la Oscuridad divina (al-am) [DT-419. 12/10/98]
Del
Desvelamiento (tajallî) de las Actividades divinas
(al-afâl)
[DT-420. 13/10/98]
Del
Desvelamiento (tajallî) de los Nombres divinos [DT-421.
18/10/98]
Del Desvelamiento
(tajallî) de las Cualidades divinas [DT-422.
19/10/98]
Del
Desvelamiento (majlâ) de la Esencia [DT-423. 21/10/98]
Cualquier reproducción
con ánimo de lucro del contenido de los textos recibidos por este medio no está
prohibida con respecto a Difusión Traditio, pero constituye una acción
francamente reprobable que afectará seriamente a la conciencia del individuo en cuestión. Si un tal hecho se produce
y llega a nuestro conocimiento, será automáticamente eliminado de esta lista.
***
Los seis capítulos siguientes describen lo
que puede ser llamado los Grados divinos, a saber: la Naturaleza divina, la
Unidad, la Unicidad, la Beatitud misericordiosa, el Señorío y la Oscuridad
divina. En nuestra traducción hemos dejado de lado el capítulo sobre el
Señorío, cuyo contenido ya está en su mayor parte implícito en los
demás. Al hablar
de la Oscuridad divina, que es la Realidad no-manifestada de Dios, Jîlî retoma
en cierto modo lo que decía al principio acerca de la Esencia. Esta serie de
capítulos constituye pues un ciclo completo.
No hemos traducido los dos capítulos siguientes, que tratan
de la transcendencia (at-tanzîh) y de la inmanencia (at-tashbîh) divinas, pues
ninguno de ambos capítulos constituye un eslabón indispensable en el conjunto
lógico que nos hemos propuesto reproducir.
Los
cuatro capítulos siguientes, por el contrario, que se refieren
al
"desvelamiento" (tajallî) de las Actividades, de los Nombres, de
las
Cualidades y de la Esencia, están relacionados con los que tratan
de
los Grados divinos, en el sentido en que describen la gradual
realización
de estos mismos Grados. Observemos a propósito de ello
que
la consideración de las Actividades divinas en el hombre se
relaciona
muy naturalmente con el dominio de la acción y de la
voluntad
humanas, mientras que el conocimiento de los Nombres y de las
Cualidades
-implicando éstas esencialmente a las Actividades- es del
orden
de la contemplación
pura. La contemplación de Dios a partir de
Sus
Nombres se sirve de soportes ideales, al ser cada Nombre divino como
un
punto de vista intelectual que concierne a la Esencia. En cuanto
al
"desvelamiento"
de las Cualidades, implica una penetración efectiva de
las
modalidades divinas, de manera que el sujeto individual deja de
existir
como foco de la visión. El último de estos capítulos
concierne
al conocimiento inmediato de la Esencia, conocimiento que es
patrimonio
del Hombre universal en tanto que "polo" de la existencia.
Hasta
aquí llega nuestra traducción, que no es por lo demás
completa,
ya que hemos omitido algunos pasajes de importancia secundaria
o
de carácter demasiado hermético; hemos marcado con puntos
suspensivos
los pasajes omitidos; por otra parte, el carácter
condensado
del texto original exigía ciertas interpolaciones, de
manera
que hemos señalado éstas entre corchetes. La lengua árabe
es
a la vez concisa y compleja -las palabras tienen muchos
significados,
y abundan los sinónimos-, cualidad que se presta a la
especulación
metafísica, pero que a veces hace imposible una
traducción
literal (1).
***
Posteriormente,
Jîlî considera en primer lugar las siete
Cualidades
llamadas de la Persona
(an-nafs) divina, que son: la Vida (aΙ-hayâh), el Conocimiento
(al-'ilm), la
Voluntad (al-irâdah),
la Potencia (al-qudrah), la Palabra (al-klam), el Oído
(as-sam') y
la Vista (al-baÇar).
Todas las Cualidades divinas pueden
dividirse en cuatro grupos, según se refieran exclusivamente a la Esencia, como
la Unidad, la Unicidad, la Singularidad, la Independencia
absoluta, etc., o bien a los modos divinos de la Belleza, de la Majestad y de
la Infinitud.
Belleza (jamâl) y Majestad (jalâl)
corresponden en cierta manera a los dos polos de la inmanencia y de la trascendencia,
pues la Majestad fulmina a la criatura, mientras que la Belleza la colma.
La Infinitud (al-kaml) sintetiza a
uno y otro modo. Es por Infinitud, y no por "Perfección" ni por
"Universalidad", que debe traducirse la palabra kamâl cuando se
refiere a Dios, pues la perfección de Dios, escribe Jîlî, consiste en que ΈΙ no
tiene limites.
Los pronombres personales con los que
el texto coránico se refiere a Dios expresan igualmente "aspectos"
esenciales; se hace derivar del pronombre huesa, "i", al-huwiyah,
la "Aseidad", o la "Ipseidad"; dicha expresión designa el
Misterio absoluto, pues el pronombre ΈΙ es el de la "persona ausente".
A la Aseidad
se opone lógicamente el "Sujeto divino", al-aniyah, cuyo nombre
deriva del pronombre ana, "Yo".
La Eternidad divina es considerada como
poseyendo tres dimensiones: la Eternidad sin comienzo (al-azal), la Eternidad
sin fin (al-abad) y la Preexistencia (al-gidam).
Los
siete "Días de Dios" (ayâm Allâh) corresponden a la
Actualidad
divina, pues Dios se halla "cada día en acto" (Corán, LV, 29).
***
En una serie de capítulos, de los
cuales el primero es el que versa sobre la "Resonancia de la
campana", y el último sobre el "Sinaí y el Libro escrito en
líneas", Jîlî considera las
modalidades
de la revelación
en el sentido específico del término.
La "resonancia de la campana"
(calÇalat al-jaras) significa un sonido sutil que el Profeta oyó cuando tuvo la
revelación del Corán, y corresponde a la repercusión de la potencia divina a
través de los múltiples estados de la existencia.
El
Corán menciona tres nombres principales del Libro revelado: "La
Madre
del Libro" (umm al-kitâb), nombre que designa el prototipo
eterno
del Corán, "la Recitación"
(al-qur'ân), nombre del
Corán
como revelación auditiva, y 'la Discriminación"
(al-furgân),
es decir, el Corán como Ley sagrada. Según Jîlî,
la
Madre del Libro corresponde al fondo insondable de la Divinidad,
origen
maternal del universo; al-qur'ân corresponde análogamente
al
estado de Unidad suprema, "descendido" en el cuerpo del profeta, y
al-furgân
simboliza el conjunto de las Cualidades divinas, es decir,
la distinción
principial, igualmente "descendida" sobre Muhammad.
Son
éstos aspectos intemporales del Corán; sobre el plano terrestre, sucede a los
otros tres grandes libros sagrados de la linea abrahámica, la Torá, el Salterio
y el Evangelio, en virtud de un encadenamiento cíclico que quiere que cada
revelación, necesariamente limitada en su forma -aunque no en su esencia- sea
compensada por otra. Así, la Torá y el Evangelio manifiestan una cierta
polaridad, de la que Jilî dice en suma lo que igualmente expresa el adagio
cristiano: Christi doctrina revelat quid Moisi doctrina velat. El Corán
aparecerá entonces como una síntesis de las tendencias judía y cristiana, o
como el restablecimiento de un equilibrio fatalmente roto.
***
La segunda parte de la obra trata de
cosmología, y más exactamente de cosmología metafísica, pues las realidades
cósmicas siempre son reducidas a sus principios divinos.
Esta parte comienza con la descripción de los grados de la manifestación
principial, cuyos soportes inmediatos son las realidades ilimitadas del mundo
informal. Sus nombres, casi todos sacados del Corán, simbolizan las
"moradas" o las "estaciones" de la Divinidad, tales como
los "Baldaquinos supremos" (ar-rafrat al-a'lâ), el "Lecho de
reposo" (as-sarîr), los "dos Pies y las dos Sandalias"
(ar-rijlayn wa an-na'layn), el "Trono" (al-'arsh), el
"Pedestal" (al-kursî) y el "Árbol Loto del Limite extremo"
(sidrat al-muntahâ). Son
éstos
como otros tantos espejos de la irradiación divina integral. Su jerarquía se
diferencia en virtud de la polarización sucesiva en principio activo y
principio pasivo: lo que es pasivo con respecto al grado superior es a su vez
activo hacia lo que domina. Esta polaridad es particularmente explícita en la relación
entre el "Cálamo supremo" (al-galam al-α'Ιâ) y la "Tabla
Guardada" (al-10h al-mahfûz), pues el Cálamo inscribe la Ciencia divina
del universo sobre la Tabla que, a su vez, es el prototipo inmutable del
devenir (2).
Ahora
bien, el soporte cósmico primero de las manifestaciones divinas, así como su
agente eterno, no es otro que el Espíritu (ar-rûh), que es a la vez creado e
increado, puesto que representa el
mediador entre Dios y
el universo (3). Jîlî da a la "faz" increada del Espíritu el nombre
de Espíritu santo (ar-rûh al-quds),
mientras
que le llama el Espíritu en tanto que primera criatura, "el
Ángel
llamado Espíritu" (al-malak al-musammâ bir-rûh).
El Espíritu se refracta en seis facultades de conocimiento
que tienen su sede en el hombre, pero cuyas esencias son cósmicas y angélicas,
de modo que representan, en sus realidades no-individuales, otras tantas
facultades del Hombre universal; son: el corazón, el intelecto, la facultad
conjetural, la fuerza de decisión, el
pensamiento
y la imaginación.
Entre estas facultades, el corazón (al-galb) es central,
pues es el "lugar" en que las Realidades trascendentes entran en
contacto con el hombre; es el órgano de la intuición y de la revelación
(at-tajallî)
divina.
El
intelecto primero (al-'aql al-awwal) se identifica
esencialmente con el
Espíritu, y en consecuencia con el corazón; sin embargo, su reflejo en el
hombre es en cierto modo complementario del corazón; podría decirse que éste
revela la Presencia divina bajo su aspecto de "ser", mientras que el
intelecto -es decir, la
refracción cósmica del
Intelecto primero- la revela bajo su aspecto
de "ciencia". Según un simbolismo planetario que Jîlî expone más
adelante, el corazón es solar; corresponde al centro luminoso del universo,
mientras que el intelecto corresponde a la esfera planetaria más alejada, la de
Saturno, que engloba a las demás.
La palabra al-wahm designa la facultad conjetural, la
imaginación activa o el poder de ilusión, que representa la potencia cósmica
más temible que el hombre haya recibido en prenda, pues manifiesta la tendencia
demiúrgica que atrae a toda posibilidad, aunque sea inagotable.
Al-Himmah, por el
contrario, significa la facultad de ascensión espiritual, la aspiración del
hombre hacia lo esencial y su fuerza de decisión, su voluntad de liberación.
El
pensamiento (al-fikr) representa una modalidad de conocimiento indirecto. Las
imperfecciones del pensamiento residen en sus "ramas", y no en su
"raíz", que toca las posibilidades superiores del hombre. El
pensamiento -especialmente la meditación (tafakkur)- puede ser una
"clave" de conocimiento espiritual.
La
sexta facultad descrita en el libro de Jîlî es la
imaginación
(al-khayâl), cuyo papel es relativamente pasivo en oposición al de la facultad conjetural (al-wahm); en efecto,
al-khayâl
es como la materia plástica de la mente, de forma que esta
facultad corresponde análogamente a la materia prima
del mundo de las formas.
Hemos insistido un poco sobre estos capítulos que
conciernen a las facultades del alma porque hay aquí una verdadera psicología
espiritual,
es decir, una ciencia del alma bajo el aspecto de sus
contactos con el mundo
del Espíritu. Es igualmente en este sentido como debe comprenderse la elección de
las facultades descritas, entre las cuales faltan las facultades de sensación y
de acción, mientras que la voluntad es únicamente considerada en su exaltación
espiritual,
como himmah (4).
Todas
estas facultades tienen sus "orígenes" perpetuos en la
"Forma
muhammadiana" (aÇ-Çûrat al-muhammadiyah), el germen de Luz divina del que
han sido creados los paraísos y los infiernos. Jîlî
describe los estados
paradisíacos y los estados infernales, que no son realmente eternos (5), puesto
que finalmente todo será reintegrado en Dios.
Todas las tendencias subversivas tienen su soporte en la
psique (an-nafs), que es la raíz de la individualización y que se opone en
cierta manera al espíritu (ar-rûh). No obstante, ella tiene su
prototipo
universal e inalterable en la "Forma muhammadiana".
***
Es del "Hombre universal" en
tanto que "síntesis de todas las realidades esenciales (hagâϊq) de la
existencia" que Jîlî habla en el capítulo que prácticamente es el último
del libro, no siendo en suma el resto más que un añadido. Como el propio autor
afirma, este capítulo ocupa precisamente el lugar de una síntesis final de todo
lo que ha descrito en los capítulos anteriores: la Esencia, los aspectos
divinos, la revelación, los grados de la existencia, el microcosmos, el devenir
del alma.
Citemos algunos pasajes de este
capítulo: "Cada individuo del género humano contiene enteramente a los
otros, sin defecto alguno, no siendo su propia limitación más que un
accidente... En tanto las condiciones accidentales no intervengan, los
individuos son entonces como espejos opuestos, y cada uno refleja plenamente al
otro...". Es decir, que cada individuo contiene esencialmente, por su
inteligencia, la realidad de todos los demás, e incluso de toda cosa existente.
"...Pero unos no contienen las cosas sino en potencia, mientras que los
otros, a saber, los perfectos de entre los profetas y los santos, los contienen
en acto...". Esto significa que realizan su identidad esencial con toda
cosa, pues es evidente que no contienen a las cosas concretamente; hay no
obstante grados en esta "actualización" de la esencia del hombre,
pues la plenitud perfecta no pertenece sino al
Hombre universal, que
se identifica con el profeta Muhammad. Es necesariamente así según la
perspectiva del Islam, pues cada tradición conoce al Hombre universal a través
de su propio polo espiritual.
"...ΕΙ Hombre universal -escribe
Jilî más adelante- es el polo alrededor del cual evolucionan las esferas de la
existencia, de la primera a la última; es único en tanto que dure la
existencia... Sin embargo, reviste diferentes formas y se revela por los
diversos cultos, de manera que recibe múltiples nombres (6)... En cada época,
tiene el nombre que corresponde a su actual vestidura. Es así como yo lo
encontré en la forma de mi maestro Sharaf ad-dîn Ismό l
al-Jabartî;
yo no sabía que él era el Profeta; le veía como un
maestro...
Es como si se viera en sueños a una persona revestida de la forma de otra..,
aunque hay una gran diferencia entre el estado de sueño y el de vigilia... Pero
no imagines que hay en mis palabras ninguna alusión a la
metempsícosis...".
"Debes saber que el hombre
universal implica en sí mismo correspondencias con todas las realidades de la
existencia. Corresponde a las realidades superiores por su propia naturaleza
sutil, y a las realidades inferiores por su naturaleza grosera... Su corazón
corresponde al Trono divino; y, por otra parte, el Profeta dice
que el corazón del creyente es el Trono de Dios; su Yo (aniyah) corresponde al
Pedestal divino, su estado espiritual al Árbol Loto del Limite extremo,
su intelecto al Cálamo supremo, su alma a la Tabla Guardada, su físico a los
elementos, su receptividad a la Hylé, etc.".
"ΕΙ
Profeta decía que Dios había creado a Adán según la
forma
del Clemente, o también, según otra tradición oral
(hadîth), que Dios
había creado a Adán en Su forma. Pues Dios es viviente, conocedor, potente,
dotado de voluntad, de oído, de vista y de palabra, al igual que el hombre es
viviente, conocedor, etc.".
"Debes saber que al Hombre
universal pertenecen principialmente los Nombres de la Esencia y las Cualidades
divinas, al igual que el reino [universal], al que rige en virtud de su
esencia... Es entonces para Dios lo que el espejo es con respecto a la persona
que en él se mira... Pues Dios se impone a Si mismo no contemplar
Sus propios Nombres y Cualidades más que a través del Hombre universal. Es éste
además el sentido de la expresión: "Hemos ofrecido un pacto [el depósito
de la fe] (7) a los cielos, a la tierra y a las
montañas,
pero han rehusado hacerse cargo de él y le han temido, mientras que el hombre
-que es injusto e ignorante- se ha hecho cargo de él" (8). Es decir, hirió
a su propia alma bajando de un tal alto rango; y es ignorante de su propia
capacidad, ya que es el lugar del pacto (o garantía) divino, y no lo
sabe...".
El
resto del libro trata de cosmología; especialmente del
simbolismo de las
esferas planetarias. Éstas corresponden al sistema geocéntrico, lo que no quita
ninguna validez a las analogías, pues este sistema reproduce el orden de las
cosas tal como éstas aparecen espontáneamente a la visión humana; tiene entonces todo el alcance espiritual
que poseen los "signos" visibles de Dios (9).
Señalemos también que
la cosmología sufí se vincula con la angelología, al igual que el mundo físico
está relacionado con el mundo sutil, y más allá con el mundo del Espíritu. En
cuanto a la angelología, se integra a su vez en la ciencia de las Cualidades
divinas, como toda función espiritual se integra en un aspecto de Dios.
NOTAS:
1.
Para
nuestra traducción, nos hemos basado en la tercera edición de la Prensa Azhariana de El Cairo, 1329 H. (1908).
2.
Ver
a este respecto Frithjof Schuon, L'Oeil du Coeur (colección Mystiques et
Religions, Ed. Dervy-Livres, París), capítulo En-nûr, y Du Soufisme, p. 46.
3.
Ver
Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, capítulo "del
Espíritu".
4. El
simbolismo planetario al que hemos aludido permite situar estas facultades en
una jerarquía visual: el corazón corresponde al Sol, cuya posición es en
cualquier caso central con respecto a los otros planetas, sea cual sea el
sistema astronómico adoptado; el intelecto corresponde a la esfera de Saturno,
la voluntad espiritual a la de Júpiter, la facultad conjetural a la de Marte,
la imaginación a la de
Venus, el pensamiento a la de Mercurio. A la de la Luna, Jîlî
hace corresponder el espíritu vital, igualmente llamado rûh. Se observarán las
posiciones antínόmicas, según el orden
geocéntrico de los
planetas, de al-himmah y al-fikr, al igual que las de al-wahm y al-khayâl.
5. La
eternidad absoluta no pertenece sino a Dios.
6. Es
Muhammad para los musulmanes, Cristo para los cristianos, cada Avatâra para los
hindúes, el Buda para los budistas... En este último caso, la idea del hombre
universal absorbe toda cualidad positivamente descriptible de Dios, pues la
Esencia como tal no se expresa sino por negaciones.
7. El
añadido entre corchetes es nuestro (Difusión Traditio).
8.
Corán,
XXXIII, 72.
9.
Ver
nuestro estudio Una clef spirituelle de l'Astrologie musulmane d'après
Mohyi-d-dîn ibn 'Arabî (Les Editions Traditionnelles,
París, 1950) [Clave
espiritual de la astrología musulmana según Mohyiddîn Ibn Arabî,
Barcelona-Palma de Mallorca, J. J. De Olañeta Ed., 1998, 2AA ed.].
