martes, 10 de septiembre de 2013

A propósito de un libro de Jean Borellla (Jean- Marc Vivenza)


 

 

JEAN-MARC VIVENZA

 

A PROPÓSITO DE UN LIBRO DE JEAN BORELLA[1]


 

 

Esotérisme guénonien et Mystère chrétien, Delphica / L'Age d'Homme, París, 1997, 406 páginas.

Jean Borella es un autor del cual se puede afirmar legítimamente que ocupa una plaza de primer orden en el seno del pensamiento tradicional contemporáneo. La obra que acaba de publicar en Editions L’Age d’Homme no es de naturaleza tal que permita contradecir esta primera afirmación, pero es cierto, por el contrario, que este volumen es susceptible de provocar numerosas reacciones, puesto que el tema abordado por el autor proviene de una problemática delicada y sensible. Ciertamente, la seriedad con la que Jean Borella ha tratado su tema, la calidad de su estudio, la riqueza de sus referencias, lo sitúa muy lejos de las críticas caricaturescas de las tesis guénonianas que se vienen lanzando desde hace ya muchos años, muy particularmente las que provienen de ciertos medios católicos de los que, por lo demás, el mismo Jean Borella ha sido igualmente blanco. Sin embargo, dada la orientación de su trabajo, y al proponerse el autor nada menos que interrogarse sobre la validez de las posiciones de René Guénon concernientes al esoterismo en general y al Cristianismo en particular, entra dentro de lo normal que nos veamos obligados a estar muy atentos a las tesis expresadas por este vasto y ambicioso proyecto, y que le consagremos un estudio profundo, puesto que toca directamente la esencia misma del Cristianismo y la pertinencia de los análisis guénonianos.

Si en su introducción general Jean Borella no discute el inestimable servicio realizado por Guénon a los hombres de hoy, y en particular a sus lectores cristianos, es decir, el haberles recordado con una fuerza excepcional que la religión era poseedora de un Conocimiento en comparación con el cual toda ciencia y toda filosofía moderna no son más que un saber ignorante (p. 9), enseguida pone en guardia a esos mismos cristianos contra la autoridad determinante que pudiesen atribuir a la obra de Guénon sobre su propia religión. Y, sobre todo, se inquieta el autor contra que la doctrina guénoniana pueda constituir la regla de interpretación definitiva de la fe católica, de tal manera que los datos de la fe sólo puedan ser comprendidos en todo su verdadero valor a la luz de los principios y de las categorías de esta doctrina, particularmente a la luz de la distinción real entre esoterismo y exoterismo (p. 9-10). La cuestión es efectivamente de la mayor importancia, puesto que no es de recibo en ningún caso una guénonización del Cristianismo sobre todo si, como el autor nos indica, esta guénonización consiste justamente en erigir la doctrina guénoniana en hermenéutica suprema del Cristianismo (p. 10). ¿Pero ha existido alguna vez tal intención en René Guénon? ¿No es otra cosa completamente distinta la perspectiva guénoniana? Sin responder directamente a estos interrogantes, que parece no querer plantearse puesto que cree ya haberlos resuelto, lo cual constituye un enfoque apriorístico lamentable para la continuación de su exposición, Jean Borella nos indica que el problema fundamental, en el caso de Guénon, es el de la relación esencial entre la universalidad natural de la inteligencia hermenéutica y la singularidad sobrenatural de la revelación (ibid.).

Si el autor conviene en que todo lenguaje religioso, todo dato revelado (el revelatum) requiere para ser comprendido, para devenir espíritu y vida en aquellos que lo reciben y lo hablan (...) una "hermenéutica especulativa" (p. 11), no admite que una doctrina metafísica pueda convertirse en normativa para las demás doctrinas. No existe, dice, doctrina metafísica universal, ya sea ésta la del Vedanta (p. 13). Si le parece legítimo que se rechace tal o cual teología o filosofía para pensar el revelatum, se rebela contra el hecho de que pueda utilizarse la doctrina guénoniana para pensar la enseñanza de la Iglesia, so pena de negar a la vez el revelatum, la revelación y el Revelador (p. 14). No vemos, no vacila en escribir Jean Borella, cómo es posible rechazar de igual manera el lenguaje mismo del revelatum y el de la Iglesia encargada por Cristo de transmitirlo (los concilios). Es Dios mismo quien se ha revelado así. Es éste el único medio que tendríamos para llegar a su conocimiento (ibid.). Es evidente, desde las primeras páginas de su libro, que existe una honda discrepancia entre el análisis de Jean Borella y la perspectiva guénoniana, una perspectiva que no se sitúa en absoluto, nos parece, sobre el plano en que quiere colocarla la crítica borelliana. Ciertamente, es muy loable querer reconocer a la doctrina de la fe, tal como la han formulado la Escritura y los Padres de la Iglesia, su primacía respecto a toda hermenéutica que la tome por objeto, aunque es necesario en ese caso precisar previamente cuál es el sentido y el verdadero objeto de tal hermenéutica, so pena desgraciadamente de confundir dos órdenes de autoridad, y por esta confusión primera equivocarse sobre la validez respectiva de los órdenes mismos.

Sin embargo, para asentar su tesis, Jean Borella ha estructurado su obra en tres partes distintas aunque no obstante complementarias: I) Naturaleza de la perspectiva esotérica, II) René Guénon y el Cristianismo: examen crítico, III) El Cristianismo y su misterio. Veremos cómo al articular su discurso en tres aspectos interdependientes, no sin una gran maestría evidente en la dialéctica argumental, el autor construye un alegato, sin concesión, contra el pensamiento guénoniano.

En su primera parte, Jean Borella comienza un examen conciso del adjetivo "esotérico" que fue a menudo objeto de una transformación en el sustantivo "esoterismo". Nos enteramos de que si el adjetivo se encuentra desde el siglo I en los medios aristotélicos, el sustantivo no aparece antes del siglo XIX y, el colmo de la sorpresa, proviene del romanticismo socializante que inspirará la revolución de 1848: una nebulosa ideología donde la religión de la Humanidad y el culto de la democracia se conjugan con confusas especulaciones sobre la Trinidad, la Mujer y el progreso industrial y social (p. 21.). Sin embargo, una cosa es localizar el origen de una palabra y otra comprender lo que significa esa palabra para nosotros. Jean Borella lo sabe bien puesto que dice estar muy lejos de rechazar el uso de un término que se ha vuelto tan corriente (p. 24). No obstante, después de este paréntesis etimológico, el autor busca lo que verdaderamente puede distinguir claramente el esoterismo del exoterismo; sobre este punto no discute la legitimidad de una distinción de las perspectivas exotéricas y esotéricas, en la medida en que es relativa a la existencia de una diversidad de grados en la comprensión humana de la revelación divina (p. 28). Pero si la distinción toma su legitimidad de la existencia de una escala de grados de comprensión del mensaje revelado, entonces necesariamente esta distinción es en sí misma de naturaleza hermenéutica y debe apreciarse en el seno del dominio general de la hermenéutica (p. 29). Lo que significa para Jean Borella –y esto sin graves consecuencias para el resto de su exposición- que hablar de exoterismo y de esoterismo, salvo derivación eventual de estas nociones, no tiene sentido preciso y legítimo más que a título de modos hermenéuticos diferentes de un solo y mismo objeto cultural: el mensaje revelado (ibid.). El autor percibe inmediatamente que se le puede objetar que reducir el modo hermenéutico únicamente al mensaje revelado, deja completamente de lado la cuestión del estatuto de las ciencias sagradas tales como la alquimia, la música, la arquitectura, la numerología, la gramática, etc., que no parecen poder ser situadas en un cuadro hermenéutico, puesto que no están, en tanto que tales, ordenadas a un mensaje revelado particular (...) así, prosigue, como la metafísica calificada de grado último de la hermenéutica especulativa (ibid.). Prevé, pues, que responder a esas objeciones lo llevaría demasiado lejos, y sería impropio del tema del presente libro. A pesar de que el autor nos indica que proyecta, por lo demás, publicar sobre este problema una próxima obra, no se puede por menos que lamentar que, sobre un punto tan fundamental, la reflexión sea tan brutalmente detenida, en provecho de una conclusión tan cortante como inexacta respecto a la naturaleza real de la perspectiva guénoniana. Si bien Jean Borella nos ofrece algunas ilustraciones para apuntalar su propósito, a fin de mostrar la estrecha y constante correlación entre la revelación y la hermenéutica tomadas del Veda, la Kábala y el dominio religioso, dividido entre exoterismo-esoterismo, pero con una concepción triangular (p. 33), hubiera sido quizá más prudente –pensamos-, considerar la cosa un poco más de cerca sobre este particular, mientras que sostener, como lo hace Jean Borella, que la ausencia de una exposición ex-cathedra sintética y deductiva en Shankara, a la manera de Aristóteles o de Proclo, señala el buen fundamento de la tesis sostenida por él, es paradójicamente no darse cuenta de que, en el maestro indio, aunque el discurso metafísico procede de una referencia a la revelación del Veda, se sitúa sin embargo bajo la dependencia de un principio "inexpresable" que transciende esa revelación. Entre las numerosas obras de Shankara pensamos ciertamente en el Viveka-Çuda-Mani, texto significativo de esta dependencia a ese principio transcendente, puesto de relieve por René Guénon, que constituye además, para él, la esencia del esoterismo: existe particularmente en toda doctrina metafísica algo que siempre será esotérico y es la parte inexpresable que conlleva toda concepción verdaderamente metafísica (René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, p. 136). En efecto, lo propio de la inteligencia metafísica es que se distingue del revelatum por el hecho de que no tiene como finalidad un alcance teológico. Su intención propia es específica, la de una aproximación cognitiva, que persigue un objetivo de conocimiento, de "gnosis". Siendo el objeto asignado a esta "gnosis" el de una "revelación de la Revelación", como lo expresa Joseph de Maistre, insistiendo sobre el aspecto original de esta Tradición que "nació el día que nacieron los días" (Memoria al duque de Brusnwick, 1782). Nos parece evidente que sólo se comprende bien el alcance de la perspectiva guénoniana sobre este tema si se la sitúa en la continuidad del pensamiento maistreniano: de Maistre es extrañamente, por lo demás, el gran ausente de la obra de Jean Borella.

Sea como fuere, la revisión de la díada exoterismo/esoterismo es la ocasión que aprovecha el autor para proponer una hipótesis relativamente original, puesto que modifica totalmente la pareja de complementarios clásicos en provecho de una tríada nueva: Si el verdadero lugar tanto del esoterismo como del exoterismo es la hermenéutica, entonces, y contrariamente a lo que se imagina ordinariamente, no entran en juego en esta cuestión dos términos sino tres: está por una parte el mensaje revelado, y por otra, las dos dimensiones de su hermenéutica (p. 37). A primera vista, se podría fácilmente estar de acuerdo sobre esto, si el autor no intentase, por ese lado, llegar a una verdadera descalificación respecto al esoterismo. Si, dice Jean Borella, toda perspectiva esotérica es relativa al revelatum que la funda, y, como consecuencia, a la perspectiva exotérica de la que se distingue, no podría concebirse, más allá de este esoterismo relativo, un esoterismo pretendidamente absoluto o total, y que se querría independiente de toda forma religiosa determinada (p. 38). Cierto, pero eso es olvidar la esencia del esoterismo que, precisamente, tiene por objeto una esencia indeterminada, por encima de toda determinación. Ésta es, además, la ocasión elegida por el autor para volver sobre un aspecto mayor de la escolástica medieval: la relación entre la existencia y la esencia. Detenerse sobre esta cuestión, que dividió a los teólogos tomistas y escotistas durante siglos, permite a Jean Borella afirmar la imposibilidad de una capacidad en el hombre para formarse una intuición intelectual de las esencias que sea clara y verdadera, sería ilusorio creer, dice, que nuestra capacidad intelectiva para concebir el esoterismo pueda ponernos en presencia efectiva del esoterismo esencial o absoluto (p. 45). Desplegando su análisis, muy agustiniano, el autor precisa: Nuestra visión intelectual puede ser de una suprema belleza, ella no tiene menos lugar en un ser creado y contingente. Es él quien debe ser salvado, y quien no puede serlo más que si se compromete él mismo, en tanto que tal, en la vía de su salvación (p. 46). Después Jean Borella insinúa el inciso de conclusión: ¿y qué significa en tanto que tal, sino con su ser desnudo, es decir, con su ser despojado de todas sus potencias, incluso de la potencia intelectiva? Es por ello que, para un ser singular y contingente, no existe otra vía que la que pasa por la singularidad y la contingencia de un revelatum (ibid.). ¿Por qué razón esta precisión? Somos rápidamente informados: es ¡ay! para plegar la noción de esoterismo en el interior de las categorías propias de la teología, identificando la gnosis de la metafísica integral con la teología ectípica (o teología de las criaturas). Es confundir de nuevo, nos parece, dos órdenes no comparables, la metafísica, había precisado René Guénon, es un conocimiento supra-racional intuitivo e inmediato (...) y no es en tanto que hombre que el hombre puede alcanzarlo (R. Guénon, La metafísica oriental, p. 11). Incluso si Jean Borella no rechaza completamente toda intuición de las esencias fuera del conocimiento humano, hay por lo demás en su capítulo consagrado a La intuición de las esencias como experiencia semántica (p. 47) proposiciones muy justas y de una gran profundidad, lo que no impide que mantenga su convicción íntima, a saber, que la universalidad intrínseca de la intelección es de suyo extraña a la singularidad del ser creado (p. 51). Sabiendo que Guénon ha afirmado claramente: el esoterismo es esencialmente otra cosa distinta a la religión, y no la parte interior de una religión como tal, incluso cuando toma a ésta como base y punto de apoyo (R. Guénon, Apreciaciones sobre la Iniciación, p. 27), Jean Borella pretende que esta observación no tiene el sentido que se le quiere dar, pues Guénon, dice, pensaba que el esoterismo no podía ser independiente de una forma religiosa tradicional. Esto es cierto si se entiende por independiente "no-ligado", sino ciertamente no "sometido" a la forma exotérica. La relación de dependencia no es una relación de nivel jerárquico, sino de complementaria coherencia. Guénon, sobre este punto, siempre ha precisado: una función de orden exotérico, sea la que fuere, no podría conferir ninguna infalibilidad, ni por consiguiente ninguna autoridad, respecto al orden esotérico; y aún aquí, toda pretensión contraria, que implicaría además una inversión de las relaciones jerárquicas normales, no podría tener más que un valor rigurosamente nulo (R. Guénon, Apreciaciones sobre la iniciación, p. 296). No se podría ser más claro, y por ello creemos fundada con rigor de términos la reflexión de Guénon, citada por Jean Borella, y no pensamos que sea legítimo negarle su sentido obvio. Incluso si convenimos, de forma evidente, que el esoterismo consiste en penetrar el sentido profundo de la tradición, nos parece sin embargo imposible poder suscribir la aserción borelliana: el esoterismo sólo es tal respecto al exoterismo (...) y ambos son mutuamente relativos respecto a aquello de lo cual constituyen la doble hermenéutica, de lo cual dependen y que los norma (p. 53); esto es reducir al esoterismo dentro de un límite que sobrepasa de manera cierta. Retengamos, a pesar de todo, esta bella imagen que revela bastante bien el debate interior que preocupa visiblemente a Jean Borella: Sin duda se llega a que la hermenéutica metafísica sufre por tener que someterse a la contingencia de una forma revelada singular. Pero este sufrimiento, incluso esta pasión, es salvador: sólo él permite a la inteligencia hacer el aprendizaje del ser al crucificar los conceptos sobre la cruz de las realidades sagradas (ibid.). Pero ya había dicho en sustancia René Guénon, el esoterismo, si bien toma su base en las formas religiosas, pertenece a una realidad de orden diferente (R. Guénon, Apreciaciones sobre la iniciación, p. 60), es esta realidad específica la que parece, desgraciadamente, escapar a Jean Borella.

En el tercer capítulo de esta primera parte, el autor prosigue su razonamiento sobre las bases que acaba de definir precedentemente, encontrándonos al hilo de su discurso excelentes definiciones como ésta: la ley fundamental de todo esoterismo es que debe hacer visible la existencia de lo invisible, revelar que existe un cubrimiento (p. 60). Pero forzando la distinción de esencialidad que encuentra en Guénon: el esoterismo es esencialmente algo distinto a la religión, infiere entonces que esto es pretender que no tienen nada esencial en común (lo que Guénon no ha dicho); tienen en común, prosigue Borella, al menos el revelatum, salvo concluir, evidentemente, que el revelatum no es nada esencial (p. 56). Nos volvemos a encontrar precisamente aquí frente a lo que le parece difícil de concebir al autor: en efecto, para Guénon el revelatum tiene su perfecta necesidad sobre un cierto orden, pero como Eckhardt mismo pensaba, estando Dios más allá de Dios, el esoterismo procede de una supraesencialidad más allá de la ontología común de lo revelado y que, bajo cierto aspecto, lo sobrepasa sin negarlo. Notamos no obstante, en el seno de este capítulo, una muy justa y muy pertinente aproximación al límite del decir metafísico respecto al silencio de lo no-manifestado; un alegato a favor de la teología apofática que merece ser subrayado (p. 60-61). Sin embargo, aparece en el mismo capítulo una cuestión a partir de la cual se va a acalorar toda la continuación de la obra, es decir, que juega un papel importante en este punto de la reflexión de Jean Borella. Todo se articula a partir de la distinción efectuada por el autor entre esoterismo formal (esoterismo institucional, jerarquizado y estructurado) y esoterismo real. Pasemos sobre una concepción un poco estrecha del esoterismo formal: no es la búsqueda de la interioridad espiritual lo que definió al esoterismo, es la exclusión de los no iniciados, la cerrazón del grupo y su naturaleza secreta (p. 70), para descubrir una nueva división de este esoterismo formal en dos sub-formas diferentes: una de orden religioso, directamente ordenada a la hermenéutica espiritual del revelatum, la otra de orden cosmológico y que engloba no solamente las ciencias del macrocosmos (angelología, astrología, alquimia, etc.) sino también las del microcosmos humano (psicología, medicina, etc.) (p. 70-71). De esta distinción nueva, el autor llega a su tesis fundamental: no hay, en la religión cristiana, esoterismo formal del primer orden, al menos en el sentido de una estructura general permanente y reconocida. Nunca lo ha habido. Vamos a consagrar para demostrarlo, precisa Jean Borella, el conjunto de este libro (p. 71). Sin embargo Guénon, en muy numerosas ocasiones, ha afirmado lo contrario: la existencia del esoterismo cristiano es una cosa absolutamente cierta: las pruebas de todo género abundan y las negativas debidas a la incomprensión moderna (...) no pueden nada contra este hecho (R. Guénon, Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, p. 38). Pero, prosigue el autor, cuando Guénon precisa que, por esoterismo cristiano, entiende el lado interior de la tradición cristiana, no podemos seguirle, y por una razón importante y del todo decisiva: las pruebas alegadas no son precisamente nada esencialmente cristiano (ibid.). Efectivamente, los datos aportados por Guénon como signos de presencia de una tradición esotérica en el seno del Cristianismo son: el ciclo artúrico, el Roman de la Rose, el Santo Grial, que provienen todos, más o menos, de la tradición céltica. Pero se impone una pregunta: a este respecto, ¿no estamos autorizados a preguntarnos de dónde provienen las fuentes mismas del Cristianismo? ¿No está el Cristianismo original indirectamente relacionado con un conjunto de fuentes sumerias, mesopotámicas, egipcias, griegas, romanas, y por un substrato religioso judío, él mismo encrucijada de muy numerosas influencias paganas? ¿Qué quedaría pues de específicamente cristiano en esta aritmética tan poco católica y que descubre una sorprendente tendencia de religión reformada en Jean Borella? Es un argumento difícilmente admisible; pero vayamos más lejos aún, la distinción entre la Iglesia de Pedro y la Iglesia de Juan, y cómo encontrar mejor fuente, cuando se trata de una fuente cristiana, que ésta: Pedro, volviéndose, vio siguiéndoles, al discípulo que Jesús amaba, el que durante la Cena había reposado sobre el pecho de Jesús... Pedro entonces al verlo dijo a Jesús: " ¿Y éste, Señor, que será de él?", Jesús le dijo: "Si quiero que permanezca hasta que yo venga, ¿qué te importa? Tú sígueme" (Jn. XXI, 20-23). ¿No es sorprendente, quizá, que dentro de un conjunto muy importante de citas de la Sagrada Escritura, que son además objeto de un índice escriturario detallado al final de la obra (p. 387-389), esta última cita de san Juan no figure?

En la segunda parte de su libro, Jean Borella pretende proseguir la crítica de las tesis guénonianas y, para hacerlo, se inclina por una forma de refutación que llama refutación indirecta, en la que la tesis no es tomada en cuenta en tanto que tal, sino que se considera la conclusión a la que lleva y, desarrollando esta conclusión en sí misma, se establece por ello que la tesis en cuestión la ignora en su realidad propia y efectiva (p. 81). El autor nos indica que es a esta refutación indirecta a la que consagrará la última parte de su obra. Para no ser acusado de haber ignorado los elementos de la tesis guénoniana, el autor nos informa que, después de haberla recordado brevemente, tiene la intención de someterla directamente a la prueba. Si ese recordatorio se debe a una loable intención de objetividad, no se puede sino lamentar, sin embargo, que en el conjunto de una obra de casi 400 páginas solamente se consagren, por toda exposición, dos páginas para explicar la concepción propia de Guénon. Dicho esto, se sabe que Guénon defendía la tesis de un descenso exotérico del Cristianismo, el cual primitivamente fue, según él, de esencia esotérica. Para Guénon, los ritos instaurados por Cristo fueron en su origen puramente iniciáticos y constituyeron la iniciación crística, estando reservados únicamente a personas cualificadas.

Después de haber descartado la hipótesis de un Cristianismo identificado al esenismo, Jean Borella se inclina más particularmente sobre el problema del Concilio de Nicea, que para Guénon representó la fecha simbólica de la transformación de la naturaleza misma de la Iglesia, acontecimiento providencial que evitó, según él, a Occidente caer desde esa época en un estado que hubiera sido comparable al que se sufre en la actualidad (R. Guénon, "Cristianismo e iniciación", p. 293). Para Jean Borella, el hecho de que Guénon haya podido hablar de formulaciones dogmáticas respecto a Nicea le parece que contiene un tono peyorativo. Por eso, se dedica, no sin cierta atención escrupulosa, a mostrar la especificidad de Nicea y la necesidad en la que se encontraron los Padres del Concilio de legislar frente a la crisis arriana. El autor reconoce que fue inevitable -y sobre este punto Guénon no se equivoca- que al superar esa crisis, algo cambiase en la presentación de la fe (p. 109). Jean Borella aprovecha para criticar el concepto modernista que defiende la necesaria evolución de las formulaciones dogmáticas, y nos alineamos sin problema a su lado cuando rechaza las posiciones de Juan XXIII en la apertura del Concilio Vaticano II (p. 111-112). Guénon pensaba, no sin una pertinencia real, que las formulaciones dogmáticas no estaban destinadas a dar la menor explicación, sino que estaban determinadas a convertirse en misterios, así pues el autor aprovecha para mostrar el carácter indisociablemente mistérico y misterioso de la revelación cristiana (la cual) no es propia de la era constantiniana (p. 116). También podemos estar de acuerdo sin problemas respecto a la cuestión del bautismo cuando subraya: la nueva Alianza presenta los caracteres de un verdadero esoterismo -pero de un esoterismo intrínseco o esencial- tal como se deduce de la enseñanza misma de Cristo. Por una parte pone el acento sobre la interiorización de la fe y de la relación con Dios frente a las formas exteriores y las prescripciones de la ley mosaica; por otra parte, ciertas de sus enseñanzas son dadas en secreto y cubiertas durante un tiempo por la obligación de silencio, pero, añade Jean Borella, anuncia también que no hay nada oculto que no haya de descubrirse, ni nada secreto que no deba ser reconocido y puesto de manifiesto (Lc. VIII, 17) (ibid.). El autor aprovecha pues para indicar: Por eso el argumento guénoniano del bautismo dispensado a todos, en particular a los niños, no prueba nada en cuanto a la naturaleza esotérica o exotérica del rito (117). Efectivamente, Guénon había indicado que un bautismo ofrecido a niños recién nacidos ya no podía tener un carácter iniciático, signo para él evidente y preciso de una exteriorización de los sacramentos. Jean Borella hace una observación: se puede preguntar si este argumento no plantea un difícil problema metafísico puesto que es el exterior circunstancial el que es erigido en criterio del interior esencial. Pero, prosigue, tropieza con otra objeción decisiva, ya planteada por reconocidos guénonianos: pensamos en particular en Jean Tourniac que ha subrayado con pertinencia que, según los Hechos de los Apóstoles, el bautismo fue administrado, el día de Pentecostés, a una multitud de tres mil personas que ciertamente incluía a niños (ibid.). Existe pues una dificultad incontestable que Guénon no niega, de la que da testimonio la correspondencia que intercambió con Jean Tourniac sobre este asunto (nota 62, p. 18). Según Jean Borella, emergen dos posibilidades, o bien cohabitaron desde el principio en el seno del Cristianismo dos tipos de ritos, una dualidad de ritos iniciáticos y de ritos religiosos (ibid.), o hay que abandonar la tesis de una exoterización, como hicieron Jean Reyor y Michel Vâlsan. Frente a esta disyuntiva, la posición de Michel Vâlsan, citada por Jean Borella, en respuesta al estudio de Marco Pallis publicado en los "Études Traditionnelles" (julio-diciembre 1964; y marzo-abril 1965) con el título de El velo del Templo, estudio que postulaba que el desgarramiento del velo del Templo, a la muerte de Cristo, acabó con la separación entre esoterismo y exoterismo en el Cristianismo, nos parece, contrariamente a lo que piensa el autor, digna de interés. Michel Vâlsan, rechaza esta interpretación y piensa que existen dos líneas de transmisión de las influencias espirituales, una puramente iniciática y otra simplemente religiosa, que se remontan hasta la misma fuente (...) (p. 119). Apoyándose en Orígenes, que hizo valer la existencia de dos velos en el Templo y el hecho de que sólo el velo exterior fue rasgado, Michel Vâlsan sostiene que el velo interior continúa, pues, marcando la separación entre los dominios religioso e iniciático. En cuanto a Jean Borella, rechaza esta interpretación: el hecho, dice, de que el segundo velo no se haya rasgado, si se opta con Orígenes por esta solución y si se acepta la interpretación que da, no podría valer contra la tesis de Marco Pallis. Por el contrario, ésta se ve confirmada, puesto que el desgarramiento del primer velo hace visible al segundo, lo que significa que el esoterismo es en adelante revelado como tal a la multitud (p. 123). No obstante, Orígenes, incluso si se rechaza, como hace Jean Borella, su separación entre dos categorías de cristianos, ha dejado escrito, se quiera o no: "existen en la Escritura misterios inefables, demasiado grandes para encontrar una expresión humana o para ser entendidos por el oído de un mortal. Exponerlos en su integridad, es imposible (...). No sé ni siquiera si esos misterios son completamente divulgados por los santos apóstoles; no digo que no sean plenamente conocidos, sino que no son alcanzados completamente por aquel que fue elevado hasta el tercer cielo (...) Pablo lo sabe y comprende todo en espíritu, pero no le fue permitido divulgar los secretos a los hombres (...). Pero sin duda los reveló a quienes no caminaron según el hombre (1 Co., XV, 9) (Orígenes, Homilías sobre Josué, XXIII, 4, 467) (p. 124). Jean Borella añade que encuentra un poco "surrealistas" las observaciones de Michel Vâlsan concernientes a la prudencia que debió observar Orígenes en sus declaraciones de esoterismo, puesto que este texto es un sermón predicado a todo el mundo (p. 125), lo que por una parte nos parece lejos de ser evidente y, por otra, no es un criterio formal para una calificación de exoterismo respecto a un escrito o a un dicho. Para acabar este estudio sobre el "Velo del Templo", Jean Borella propone que meditemos sobre la muerte de Cristo que es su causa (p. 125). Para el autor, el cuerpo de Cristo es la síntesis de toda revelación, el cuerpo de Cristo, en la pasión, deviene cuerpo entregado, cuerpo abandonado: todo lo revelable, todo lo que, del misterio de Dios, es enseñable en cualquier grado, comunicable, todo es librado, abandonado por nosotros, entre nuestras manos, como el cadáver de Jesús entre las manos de su Madre. Más aún, prosigue, ha dado toda su sangre, hasta el corazón traspasado: no ha guardado nada para él. Así pues, no es solamente la forma exterior del cuerpo de revelación, sino también su secreto más íntimo representado por la sangre derramada (...) el que es desocultado, descubierto; y no solamente descubierto y traspasado, sino incluso expuesto, descuartizado en su desnudez y erigido sobre la cruz a la vista de todos los hombres, hasta el fin del mundo (p. 127). Para Jean Borella, la muerte de Cristo constituye pues un acontecimiento único y decisivo que modifica radicalmente la economía de la tradición. Evidentemente, tiene el significado de una ruptura con la economía antigua y universal que repartía los grados de conocimiento sagrado y de participación en la gracia divina según la distinción de los órdenes exotéricos y esotéricos (ibid.). Además del Cristocentrismo tan marcado de esta aproximación demasiado "borelliana" de la Tradición, el autor conviene que esta ruptura es una realización anticipada de lo que sólo se cumplirá perfectamente al final de los tiempos, cuando cesará definitivamente la distinción entre el interior y el exterior; por eso, dice, Orígenes o Tomás refieren el desgarramiento del segundo velo al horizonte escatológico de la humanidad (ibid.). Es de esto, justamente, de lo que quizá no se ha dado cuenta Jean Borella que, en su visión sagrada de una modificación radical de la Tradición por la muerte de Cristo, anticipa el advenimiento de la Parusía que acabará los tiempos al final de los siglos. Parusía que siempre permanece en espera; si la religión cristiana sólo es una imagen de esta Parusía futura, debe ciertamente reflejarla por adelantado en su forma misma, pero este reflejo sólo es una imagen e importa que, en tanto la hora no haya llegado, y nadie la conoce (Mt., XXIV, 36), sea respetada la distinción entre los diversos órdenes y dominios.

Para terminar esta segunda parte de su obra, Jean Borella se libra a un nuevo examen de la tesis guénoniana de un descenso de los ritos primitivamente esotéricos en el orden exotérico, lo que le da la ocasión de incrementar su crítica, puesto que sabe que con esta cuestión de la exoterización de los ritos, posee uno de los mejores argumentos contra Guénon.

No duda tampoco en escribir: Cuando uno se esfuerza en tener en cuenta los hechos se ve obligado, para permanecer fiel a la doctrina de Guénon, a realizar una verdadera acrobacia de hipótesis altamente improbables y casi indefinidas (p. 123). Convenimos con el autor en que existe un problema respecto a este asunto. Guénon mismo ha reconocido que la palabra sacramento designa sin lugar a dudas algo para lo que no se encuentra equivalente exacto en otra parte (R. Guénon. Apreciaciones sobre la iniciación, p. 159). Pero considerar a los sacramentos, como hace Guénon, como ritos de agregación a una comunidad tradicional, en tanto que se trata de una comunidad sagrada que representa al cuerpo místico de Cristo aquí abajo, le parece quizá demasiado limitado a Jean Borella, pero sin embargo es reconocerles una perfecta capacidad como elementos necesarios de salvación y, por lo que respecta a la economía espiritual del Cristianismo, ello es lo que constituye innegablemente la razón de la Pasión de Jesús e, igualmente, la misión principial y única de la Iglesia: la salvación de las almas.

En la tercera y última parte de su libro, Jean Borella anuncia que aspira a situar al Cristianismo en su lugar propio, considerándolo, desde el punto de vista de su hermenéutica propia (p. 155). Ciertamente, previene, entre los elementos formales de los que se reviste el revelatum se encontrarán muchos que son susceptibles de una interpretación universal porque son tomados de la tradición universal de la humanidad (ibid.). Y ese es el caso, precisa, de los elementos simbólicos que pueden ser objeto de una extracción del contexto religioso que les es propio, respecto a esto, parece que la obra de Guénon es realmente irremplazable; de todas maneras, quien dice formas de expresión dice formas cósmicas: sin embargo el mundo es uno y el mismo para todos los hombres (ibid.). No obstante, añade, la manifestación de las formas creadas no es el único Libro de la revelación divina que Adán tenía por misión deletrear (ibid.). En el espíritu de Jean Borella, conocer el lugar hermenéutico del Cristianismo es tener en cuenta la figura general de sus elementos formales. Así pues, previene: nos ha parecido necesario ir a lo esencial, puesto que no se trata ahora de rectificar las perspectivas de un autor sobre algunos puntos más o menos secundarios, sino de entrar en la inteligencia de la esencia misma del revelatum cristiano tal como se nos da a ver y entender (p. 159). Es partiendo del hecho de que un término, la palabra misterio, surgido de la terminología paleo-cristiana, resume la integralidad del mensaje evangélico, por lo que decide convertirlo en el tema central de la última parte de su obra. Así pues, es estudiado el sentido del misterio desde sus orígenes paganos hasta el Cristianismo (p. 161-203), mostrando lo que acerca y distingue al Cristianismo de la tradición antigua. Quizá podríamos sobresaltarnos al leer la nota 45, p. 173, en la que Jean Borella escribe: "se está en el derecho de preguntarse si existe una doctrina de la Masonería, puesto que esta organización no impone otro dogma que el de un humanismo particularmente acomodaticio y especulativamente poco consistente" (sic). Nos preguntamos aquí con sorpresa si el autor ha hecho algún esfuerzo por informarse seriamente sobre esta materia, o bien quizá confunde, no sin cierta complaciente ignorancia por su parte, la imagen moderna relativamente reciente de una masonería humanista y social, con la verdadera esencia de esta sociedad iniciática que hunde sus raíces muy lejos en la historia de la Tradición. Por lo demás, se observará igualmente una cierta confesión del carácter esotérico del contenido de la enseñanza de Cristo: sólo entran en la interioridad más esencial de esta Palabra, en su interioridad mistérica y misteriosa, aquellos en cuya interioridad ha penetrado la Palabra. Ahora bien, a aquellos, Cristo comunica indudablemente una enseñanza reservada, secreta si se quiere. Este secreto es aquel del que habla el Evangelio de Juan, si se acepta verlo como un eco revelador del diálogo inefable que el Padre y el Hijo intercambian en la eternidad y que Juan ha entendido cuando su cabeza reposaba sobre el pecho del Salvador (p. 183-184). El autor añade: En este sentido, suscribimos la tesis del P. Bouyer cuando declara: es necesario aceptar, quizá incluso con más rigor que el que él mismo empleaba, la observación de Jeremías acerca de que Jesús, junto a su enseñanza exotérica, destinada a la multitud, había dado igualmente una enseñanza esotérica, reservada a los Doce, y quizá a algunos otros discípulos de confianza (p. 184). El mysterion, nos dice Jean Borella, está oculto en el silencio de los siglos eternos, es decir en Dios mismo, en el corazón de su Esencia (...) el silencio en el cual está envuelto este mysterion, es el Abismo de la Esencia divina (p. 186). Es interesante, del mismo modo, leer las afirmaciones del autor cuando señala que, si Cristo no fue evidentemente un maestro de filosofía, no obstante, es imposible que no haya dado, a aquellos que podían utilizarlas, algunas claves especulativas propias para situar intelectualmente los dogmas sagrados del revelatum (p. 193). Jean Borella tiene cuidado en precisar que la hermenéutica crística no prolonga la tradición rabínica de la ciencia hermenéutica sino para transformarla dándole cumplimiento (p. 194), lo que indudablemente es reconocer esta filiación primitiva, y además precisa: El Evangelio de Juan y sobre todo su Apocalipsis son testimonios irrecusables de ello: utilizan símbolos precisos y técnicos, tales como los números, mostrando con ello que el simbolismo cosmológico y aritmológico formaba parte del lenguaje de la revelación (p. 195). Se puede preguntar, observa con pertinencia Jean Borella, si la célebre "Clave" de Melitón de Sardes no constituía un testimonio de esta tradición hermenéutica (nota 93, p. 195); plantear la pregunta es ya responderla, añadiríamos, pues innegablemente hay ahí una identidad tradicional sobre la que no cabe sombra de duda.

El autor desarrolla su estudio mostrando cuáles son las tres componentes del mysterion doctrinal cristiano: la Escritura, océano de misterios, el Canon de verdad, misterio de fe, la interpretación de las Escrituras y la inteligencia de la fe, misterio de la gnosis (ibid.). Confiesa sin embargo que este mysterion plantea un problema particular. La ciencia de la hermenéutica especulativa así como la de la hermenéutica sagrada no es, propiamente hablando, una revelación y no podría tener el valor y la autoridad de una verdad real (ibid.). Ésta proviene en efecto de un conocimiento, de una "gnosis" que preexiste a la revelación. En el quinto capítulo de esta tercera parte: El misterio cristiano y las tradiciones esotéricas del rabinismo (p. 196), Jean Borella recuerda con acierto la existencia de diversas corrientes esotéricas en el judaísmo (...) los escritores cristianos han conocido estas doctrinas (escritas y orales) y han recogido muchas enseñanzas, muchas tradiciones exegéticas, que han llegado a ser en cierta forma modos más o menos canónicos de interpretación propios para aclarar los misterios de la Escritura (ibid.). El autor prosigue precisando que está establecido que en la época de Cristo, el esoterismo vivió en el seno del judaísmo rabínico en estrecha conexión con él; se trata además de un esoterismo cuyos orígenes son muy antiguos y que se ordena, y esta es una preciosa indicación, alrededor de dos temas: por una parte el conocimiento del misterio de la creación mediante la interpretación del libro del Génesis (Bereshit) y, por otra parte, la revelación de los secretos de la ascensión espiritual del alma mediante la interpretación de la visión del "carro" (Merkabah)... (p. 197). Se apreciará, siempre dentro del mismo capítulo, la juiciosa indicación del autor mostrando la influencia de la tradición esotérica rabínica sobre Orígenes: en los dos tercios de los casos en los que Orígenes emplea la palabra paradosis se refiere a antiguas tradiciones judías o rabínicas. Esto prueba, evidentemente, la influencia del pensamiento judío y de su terminología sobre el gran Alejandrino (ibid.). Después, y esto es muy interesante en lo que respecta al tema de la obra: Esta manera de situar el mysterion doctrinal cristiano en su relación con el judaísmo antiguo y rabínico y con el esoterismo que trasmite no es solamente propia de Orígenes. Ya era la de los Apóstoles, e incluso, si se mira bien, la de san Juan Bautista, quien, muy ciertamente, estuvo bastante próximo a los Esenios (...). En la época en que vivieron Cristo, san Juan Bautista, los Apóstoles, san Pablo, los presbíteros y los primeros cristianos en general, tuvieron necesariamente numerosos contactos con los sabios de Israel, las ideas cosmológicas y los saberes hermenéuticos que circulaban en Palestina. Nicodemo, "doctor de Israel" (Jn., III, 1-14), a quien Jesús revela -de noche- una de sus enseñanzas más misteriosas, ¿no era uno de esos sabios? El primer Cristianismo ha estado profundamente impregnado de esta cultura, esto está fuera de discusión (p. 199). Jean Borella deduce de ello que: Resulta de estos análisis que, si hubo en el Cristianismo algo que se pueda considerar eventualmente como doctrinas formalmente esotéricas, esto concierne particularmente a la ciencia de la simbólica sagrada y a los elementos del mundo (los stoïkeïa tou kosmou, Gal., IV, 3 y 9), así como a los grados cosmológicos (los cielos y los órdenes angélicos) que esta ciencia pone en juego (p. 202). Esta ciencia de origen judío, pero no exclusivamente se debería añadir, pues existen elementos tomados de orígenes muy diversos injertados en el tronco judío, es objeto de una transmisión reservada, pero, se interroga el autor, ¿ha subsistido este esoterismo? Estaríamos inclinados a estimar que no desapareció con la paz constantiniana, y que incluso ha perdurado hasta nuestros días. Depositario de la antigua ciencia de las formas simbólicas (...) este saber no ha cesado de ser transmitido, ya sea en el seno de diversas cofradías de oficios (constructores, imagineros, tejedores, etc.), ya sea en organizaciones de naturaleza más intelectual, principalmente en los monasterios (p. 202-203). Es sorprendente encontrar a la vez, de la pluma del autor, un reconocimiento de la existencia de estructuras que permiten la transmisión de un saber esotérico, y paralelamente un rechazo a admitir la realidad de un esoterismo cristiano formal. ¿Cómo explica, pues, la continuidad y la transmisión de un saber, negando la formalidad estructural concreta que encarna el instrumento real de su perennidad? Hay en ello un punto que permanece oscuro.

El capítulo sexto, que trata sobre Las tradiciones secretas en Clemente de Alejandría (p. 203), ofrece la ocasión a Jean Borella para hacer un desarrollo más que esencial a propósito de la noción de "gnosis", noción sobre la que es conocido que existen animadas controversias en ciertas capillas cristianas, controversias que zahieren a menudo, injusta y equivocadamente, al autor de La Charité Profanée. Este desarrollo permite a Jean Borella volver no solamente sobre una apelación sujeta a la incomprensión, sino también precisar la concepción del esoterismo cristiano de Clemente de Alejandría: el clima de esoterismo, escribe, que se desprende de la obra de Clemente nos enseña al menos una cosa, a nosotros hijos de un siglo democrático, ideológicamente igualitario, y para quienes todo el mundo tiene derecho a todo: que la Verdad es preciosa, incluso que no tiene precio (...) (p. 211). El estudio "Esoterismo y conocimiento en Orígenes" (cap. VII. p. 212), es, en cierto modo, aún más explícito en su examen de la relación de Orígenes con el esoterismo, puesto que no cabe hoy ninguna duda de que la exégesis rabínica, como demuestra el autor más arriba, jugó un papel de la mayor importancia en la obra origeniana. Orígenes habla de tradiciones secretas. Del mismo modo tuvo un buen conocimiento de la exégesis filoniana así como de los apócrifos del Antiguo Testamento (ibid.). Es significativo observar que Orígenes es precisamente uno de los primeros en llamar al bautismo una teléte, es decir una iniciación (p. 213). Evidentemente, el autor precisa inmediatamente que los términos de iniciados y no iniciados no deben ser tomados en su sentido verdadero, y recuerda la importancia de la distinción que él propone entre esoterismo formal y esoterismo real, única que evita las confusiones. Lo que es evidente, escribe Jean Borella, es que Orígenes posee en el más alto grado el "sentido del secreto": los misterios del Evangelio son tan elevados que no pueden ser enseñados más que "en el silencio de la casa" (p. 217). Sin embargo, Jean Borella precisa: La insistencia casi excesiva con la que Orígenes subraya la existencia de diversos grados de comprensión y la diferencia que separa la letra del espíritu no podría valer como prueba de un esoterismo formal (p. 219). Se vuelve a encontrar aquí el argumento central del autor, para el que un esoterismo formal sólo puede ser discreto, no puede hacer saber "fuera" que existen enseñanzas reservadas "al interior" (...). Por definición, un esoterismo formal (del cual no negamos la existencia, incluso en Orígenes) sólo puede pasar desapercibido, incluso si se supone su presencia: así como al contemplar una catedral vemos la belleza del edificio, no la ciencia de los números y las proporciones que ha presidido su construcción (ibid.). Pero si la ciencia está quizá por esencia oculta, el lenguaje, la forma expresiva, los símbolos, son todos sin embargo perfectamente visibles en una catedral. ¿Y por qué razón no ocurriría lo mismo con las catedrales del pensamiento, las catedrales metafísicas? No vemos por qué se trataría aquí de otra cosa (ibid.). Además, ¿cómo no comprenderlo así cuando en boca del mismo Orígenes se encuentra la distinción entre los que son de fuera y los que son de dentro (p. 220)? Si las palabras tienen un significado es necesario ajustarse a él. Jean Borella quiere encontrar en el Contra Celso una confirmación de su tesis, texto en el que paradójicamente Orígenes se expresa de la manera más clara posible respecto a la separación entre esoterismo y exoterismo; que ciertos puntos sean inaccesibles a la multitud, dice Orígenes, no es propio únicamente de la doctrina de los cristianos, sino que también es el caso de los filósofos, para los que ciertas doctrinas eran exotéricas y otras esotéricas (Contra Celso, I, 7; S.C. 132, p. 93) (p. 221). Más lejos, el autor cita este bellísimo pasaje que trata sobre el acceso a la interioridad: Intenta pues, tú que me escuchas, tener un pozo en ti y una fuente en ti (...). En el interior de ti mismo está el principio del "agua viva" (Gen. XXVI, 19) (p. 222). Y que esto fuese predicado públicamente o no, no cambia en nada la esencia íntima de este discurso. Los más elevados, entre el conjunto de los sermones del Maestro Eckhart, han sido objeto también de prédicas abiertas a un público popular de los más comunes, y ello no modifica en nada el sentido propio de las palabras del maestro renano. Si, como sostiene Jean Borella, Clemente de Alejandría y Orígenes están lejos de ser los únicos en predicar lo que el Padre Crouzel llama una "tradición de esoterismo", a saber, "la idea de una comprensión más profunda de lo que es dado a todos, la Biblia", y, añade el autor, podríamos citar numerosos autores, y entre los más ortodoxos, tales como san Basilio de Cesarea, san Gregorio Nazianceno, o san Gregorio de Nisa (p. 223), se entiende mal entonces cómo estos grandes espirituales habrían podido proponer una práctica de naturaleza "esotérica" sin que haya existido una forma real de este esoterismo, por tenue que fuese, en el interior de la cual aquellos que estuviesen destinados o cualificados para ella hubiesen podido vivir esta invitación a la doctrina secreta. Puesto que Jean Borella concede que hubo formas institucionales esotéricas, para todo lo que procede de un esoterismo de naturaleza más bien cosmológica, de origen ya sea principalmente rabínico en el caso de ciertas prácticas exegéticas, ya más ampliamente judeo-helenístico o mediterráneo cuando se trata de elaborar las formas sagradas de la liturgia (...). ¿Cómo dar cuenta de tal elaboración (...) sin presuponer la existencia de conocimientos precisos sobre las propiedades simbólicas de los diferentes momentos del ciclo anual, transmitidas en el seno de comunidades monásticas en relación con cofradías artesanales? (p. 224). Ahora bien, es necesario que este saber haya sido enseñado, transmitido, estudiado, y ¿cómo habría podido serlo sin las formas que precisamente le dieron la posibilidad misma de su transmisión, de su enseñanza y de su estudio? Sobre este punto Jean Borella permanece en silencio y su distinción entre esoterismo formal y esoterismo real parece una vez más difícilmente operativa.

Seguramente, y estamos de acuerdo con ello sin problema, este magisterio no constituye un esoterismo formal e institucional, una organización jerárquicamente superpuesta a la jerarquía (...), pero no se podría no obstante negar la realidad de los didascales gnósticos desde los orígenes al siglo IV. En su nota 206, p. 231, Jean Borella precisa además que el griego didaskaléion significa "Escuela"; "didascalia" (didaskalia) designa la enseñanza en general. A la cabeza del didascalio se encuentra un didascal o "Maestro de Escuela". Eusebio de Cesarea puede presentar el didascalio de Alejandría como una institución de la Iglesia que se remonta a los orígenes; observemos que se trata, no obstante, de una semi-institución que no será oficial precisamente hasta Orígenes (ibid.). Prosiguiendo su demostración, Jean Borella aborda la cuestión de la iniciación sacramental y de la disciplina del arcano, constatando que los sacramentos de la iniciación cristiana parecen presentar ciertas huellas de esoterismo formal (p. 239). Más lejos, el autor nota que el arcano cristiano testimonia a favor de una especie de esoterización general de los ritos sacramentales (en el momento en que Guénon data justamente la exoterización visible del Cristianismo) (p. 240). Sigue un excelente análisis del sacramentum y de su dimensión esotérica, en el que está claramente mostrado el sentido de los misterios sacramentales. La atención es llevada a la "disciplina del arcano" (disciplina arcani) y a su historia, lo que da al autor la posibilidad de presentar la extrema originalidad de esta disciplina, verdadero esoterismo de la Iglesia. Pensamos, no obstante, que Jean Borella fuerza un poco su demostración, cuando interpreta la ausencia de lengua sagrada en el Cristianismo original como una prueba de trascendencia absoluta, si no hay lengua original, es porque su lengua no tiene origen (...). Así pues, privada de cultura propia, sin ligamen de principio con un mundo humano determinado (...). (p. 268). Esto es olvidar el inmenso caudal de fuentes múltiples que participaron en la Revelación, es hacer poco caso de las luces preparatorias que precedieron a la Encarnación, es no ver que Jesús es hijo de la tribu real de Judá, que está sometido a la circuncisión, que es sacerdote eterno según el orden de Melquisedec (Heb., VII, 18), además es por eso que los Magos, cuando nació, manifestaron por la entrega simbólica de los poderes profético, sacerdotal y real el reconocimiento de la Tradición a Aquel de quien el evangelista Mateo formula, en el preámbulo de su texto, su genealogía precisa constituida por tres veces catorce generaciones.

El esclarecimiento de la doctrina sacramental lleva a Jean Borella a un rodeo por la teología dionisiana de la iniciación cristiana (p. 279), rodeo que es la ocasión de una comprensión renovada del espíritu de esoterismo, o de la consciencia mistérica de la Iglesia de los seis primeros siglos. Debemos aún, una vez más, recalcar cuán lamentable es comprobar que el autor, utilizando el argumento de que el corpus dionisiano no dice nada nuevo de los sacramentos (y de lo sacramental), distinto a lo que la Iglesia conoce y enseña desde siempre, concluye perentoriamente que esto basta para arruinar la tesis guénoniana y debería constreñir a todo espíritu objetivo a su abandono (p. 299). Esto es despreciar la extrema prudencia que manifestó Guénon sobre este tema, en particular en sus últimas correspondencias en 1950 a Jean Tourniac, en las que tuvo cuidado en precisar: Sobre la cuestión del Cristianismo, creo que existen desgraciadamente muchos puntos que nunca se llegarán a aclarar completamente. Lo que es singular es que, cuanto más se busca examinar de cerca todo esto, más complicaciones inesperadas se descubren. (...) La exteriorización ha debido comenzar muy pronto, más pronto de lo yo había supuesto; además es posible que no hubiera habido uniformidad a este respecto en todas las Iglesias. (René Guénon, carta a Jean Tourniac, 9 de febrero de 1950). Incluso si, prosiguiendo su demostración, Jean Borella nos indica que el abandono de la tesis guénoniana no podría llegar hasta el rechazo del "espíritu de esoterismo" del que esta tesis es portadora (ibid.), no mide aparentemente que este espíritu, del que espera conservar su existencia a fin de preservar el sentido de lo sagrado y del misterio, rechazado por lo que hay de moderno en el Cristianismo actual (ibid.), está nutrido precisamente de lo que Guénon percibió en el Cristianismo original, y esta percepción, sea cual fuere su exactitud formal, es huella de una real e irremplazable intuición para la comprensión del verdadero Cristianismo. El apéndice VII, p. 310, que trata sobre la naturaleza de la consagración monástica[2], merecería ciertamente un estudio más profundo, pues la cuestión de la consagración, a pesar de la opinión del autor, presenta las características de un rito iniciático (muerte simbólica, cambio de nombre, etc.). Considerar que sea siempre posible romper sus votos a quien ha entrado en la vía religiosa como un criterio del carácter no iniciático de este camino es, quizá, una forma de confusión entre lo legal y lo espiritual respecto a un estado que presenta numerosos rasgos comunes con las iniciaciones tradicionales.

El capítulo X, que corona y acaba la obra de Jean Borella, propone una mirada histórica y teológica sobre la vía mística. Muy juiciosamente, el autor vuelve sobre la cuestión de la contemplación adquirida y la contemplación infusa, cuestión que provocó los más vivos debates cuando se planteó el problema del quietismo en el siglo XVII, y de la que se puede decir que tuvo desgraciadamente consecuencias desastrosas sobre la vida mística en el seno de la Iglesia hasta hoy. Un problema, cada vez más evidente, se desprende de la lectura de las últimas páginas del autor, problema que resume el ángulo de ataque de su crítica, y que es la aproximación estrecha y exclusivamente cristocéntrica de la teoría borelliana. Todo cristiano, ya sea el más grande de los místicos o de los iniciados, no tiene otra elección que seguir a Cristo y beneficiarse de su gracia uniéndose a Él, en cuanto sea posible, o renunciar a ser cristiano (p. 354), dice, ¿qué iniciado cristiano osará pretender que su elevación espiritual es superior, en grado o en modo, a la de san Pablo? (...) si Guénon tenía razón, no es sólo a la vía mística a lo que debería oponerse el camino iniciático, es, lógicamente, a toda forma de espiritualidad cristiana. Recíprocamente, sería necesario concluir en la incompatibilidad pura y simple entre el "guénonismo" y el Cristianismo (p. 354). Nos preguntamos cómo se puede anatematizar en este punto el pensamiento guénoniano, el cual, si bien no se deja someter a los imperativos de un exoterismo cristocéntrico devocional, participa sin embargo, con los mayores espirituales cristianos, en un conquista de la nada supraesencial, en una unión con El ser desnudo sin forma de la unidad divina que es el Ser supraesencial que reposa impasible en sí mismo (Maestro Eckhart). ¿Cómo se puede reducir la aspiración hacia el infinito de Dios, que caracteriza la perspectiva guénoniana, a un modo comparativo de elevación espiritual entre la vía del amor y la vía de la gnosis? El autor prosigue escribiendo: Aquí se acusan los contrastes entre el iniciado según Guénon y el místico cristiano. Forzando un poco la situación, se podría emblematizar esta diferencia recurriendo a las figuras opuestas del Conde de Saint-Germain y san Francisco de Asís (p. 356-357). Ahora bien, esto no es forzar un poco la situación, es verdaderamente mancharla, es oscurecer voluntariamente la esencia de la perspectiva guénoniana, que sigue los pasos de quienes fecundaron la metafísica cristiana en lo que tiene de más íntima, de más original, perspectiva que se sitúa precisamente en la continuidad de las escuelas que nutrieron al Cristianismo primitivo judaizante, el primer Cristianismo, el que conservó hasta el año 49 el culto del Templo y las observancias mosaicas, el que asoció el signo de la cruz, la unción y la Sphragis, el sello místico de los elegidos designado por la Tau hebraica. Los tres bellos textos de místicos cristianos que sirven de conclusión a la obra de Jean Borella (p. 366-380) y que tienen por función reforzar la tesis del autor así como mostrar la riqueza propia de la experiencia de unión transformante, si bien revelan que la mística cristiana no está limitada a una relación afectiva de simple dulía -y somos prácticamente del mismo parecer que el autor en este punto- no vienen a contradecir que pueda existir otra aproximación, otra vía hacia el más allá del Uno. Otra vía que no se opone a la de la mística, pero que viene por el contrario a responder a la aspiración de aquellos para los que, según la expresión de ciertos mutaçawwufin, "incluso el Paraíso es una prisión" (René Guénon, Apreciaciones sobre el esoterismo cristiano, p. 40).

Como conclusión de este estudio es evidente que se debe, a la vez, reconocer y saludar el esfuerzo de investigación desplegado por Jean Borella para la redacción de su obra; indudablemente, estamos en presencia de un libro de una gran calidad. No obstante, nos parece que el autor ha permanecido como "hermético" a la esencia de la perspectiva guénoniana en lo que toca a su especificidad intrínseca. Del pensamiento de Guénon, Jean Borella ha percibido evidentemente sus cimientos íntimos, nos lo había demostrado ampliamente, por lo demás, en sus anteriores trabajos, y por ello sería faltar a la objetividad negarlo, pero subsiste a lo largo de todo su trabajo como una especie de fractura constante entre su legítima adhesión a las luces de la "salvación", dispensadas por la Iglesia, y la vía propia del esoterismo orientada hacia la "liberación", vía hecha de nuevo inteligible en Occidente gracias a la obra, pensamos que irreemplazable, de René Guénon. Una incomprensión se cierne, pues, desde las primeras páginas, y prosigue a lo largo de todo este texto extremadamente denso y documentado. Un libro, ciertamente, de un excepcional nivel argumental, más que necesario para una clarificación de las situaciones propias de la vía espiritual, y para una conciencia exacta del lugar de la Tradición y del esoterismo en el seno del Cristianismo, pero un libro problemático, de naturaleza innegablemente y sin duda inútilmente polémica, tanto más cuanto que trata sobre un tema que hubiera merecido una aproximación manifiestamente mucho más mesurada.

Reseña publicada en "Connaissance des Religions", nº 55-56, julio-diciembre de 1998.

 



[1] Este libro es un desarrollo de las tesis erróneas del mismo autor expuestas en unos previos artículos titulados “René Guénon y los sacramentos de la iniciación cristiana” (Nota del Traductor)
 
[2] Caracterizada, entre otras cosas, por la imposición del gran escapulario, el "manto de Elías" según la interpretación de la Iglesia de Oriente para los monjes del Gran Hábito (megaloschemes) (NDLR).

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